mercredi 19 mai 2010

lire & lire - fin

Qu’il s’agisse de Descartes, de Derrida ou de Rorty, on remarquera que tous insistent sur le fait que c’est la manière dont on aborde un texte qui est déterminante. Que l’on parle d’un “lire comme”, d’un “analyser la manière dont les textes sont faits” ou d’un “voir comme”, ce n’est pas tant une modification du texte abordé qui est entreprise que ce que l’on pourrait appeler une “expérience de pensée”. Les Méditations ne sont sans doute pas mieux vues ou mieux lues comme un roman, mais il est possible de les imaginer comme tel. Cela ne change pas le texte, mais cela enrichit le champ des possibles. En procédant ainsi, on lutte contre ce que Meinong appelait « le préjugé en faveur de la Wirklichkeit (réalité effective) » [1]. De sorte que si on voulait soutenir que ce qui distingue la philosophie du roman, c’est ce qui distingue la réalité de la fiction, on serait contraint de constater que la philosophie elle-même ne cesse de recourir à la fiction. On ne comprendra certes pas ce que voulait dire Descartes si l’on considère le « Malin génie » sur le même plan que, disons, « l’Albertine imaginaire » ou « l’Albertine encaoutchoutée des jours de pluie », ou les autres descriptions nominales qui sont à l’œuvre dans l’œuvre qu’est À la recherche du temps perdu, mais le genre de ressources mobilisées dans les deux cas ne sont pas fondamentalement différentes.

Si je puis me permettre de prendre un autre exemple, je dirais qu’une déclaration comme celle de Rousseau dans le Second discours concernant l’inégalité entre les hommes qui veut que l’on commence par écarter d’abord tous les faits a de quoi surprendre dans un ouvrage de philosophie. Qu’un philosophe qui prétend remonter à l’origine de la société propose pour commencer une fiction afin de fournir « des notions justes pour bien juger de notre présent » semble paradoxal. Mais, s’il s’agit d’inventer le passé, de le décrire d’une certaine manière en sorte que l’on forge les outils qui permettent de juger du présent, alors la différence avec un roman s’affaiblit. On notera dans le même esprit, comme Rorty le fait remarquer à juste titre, que Proust a passé sa vie à décrire et à redécrire des personnes qu’il avait côtoyées en vue de parvenir à une description de lui-même qui le satisfasse. Ces redescriptions, il les a agencées dans un récit au terme duquel le narrateur parvient à une description de lui-même en tant qu’artiste qui apaise ses maux. De même, ne peut-on pas voir dans le dispositif théorique qu’est l’état de nature dans le Second discours de Rousseau quelque chose de semblable ?

De même que Proust ne raconte pas tout simplement la vie qu’il a vécue, Rousseau n’atteint pas à l’origine de l’organisation politique, il la façonne, il façonne la manière dont les hommes ont dû être pour comprendre la façon dont ils sont. Ainsi, au lieu de mener une enquête historique qu’il devait savoir vouée à l’échec, c’est cette histoire qu’il invente, dont il fait la fiction, le récit. Cette fiction de l’histoire, cette invention de l’origine, pourrait, en un sens, être conçue comme la construction d’un vivre ensemble idéal entre les hommes, construction qui permettra d’évaluer ce qui sépare l’état actuel de l’état originel. Ce point semble trouver son illustration dans les oxymores dont Rousseau fait usage : « L’homme est libre et partout il est dans les fers ». Ainsi, la fiction n’est-elle pas ce qui empêche de penser, elle se présente au contraire comme la condition de possibilité de la pensée, car seule la fiction, l’invention du passé, nous donne les moyens de juger de la réalité du présent. Aussi, le roman, loin de se fonder sur la philosophie, pourrait-il être le fondement de la philosophie dans les cas où la fiction est ce qui précisément permet de penser et que l’outil principal du philosophe pour rendre cette pensée possible est la fiction. Cependant, ce n’est pas ceci qui importe, mais plutôt le fait que, parce que l’on traite le Second discours comme un ouvrage de philosophie et non comme un roman, la différence entre roman et philosophie tient à l’usage que l’on fait des textes que l’on lit, usage que l’on considère approprié en fonction des fins que l’on poursuit et des tâches que l’on se fixe.

Je ne voudrais pas que l’on pense que Descartes est un paradigme, en un sens assez proche de celui de Kuhn. Tout le discours qu’il est possible de tenir sur les relations entre roman et philosophie n’est pas déterminé par la position de Descartes. Toutefois, celle-ci pose des repères par rapport auxquels les positions de Kundera, Derrida et Rorty se constituent. Ainsi, ce que met en évidence cette référence à Descartes, c’est que toute la modernité, et même, si tant est que ce terme ait un sens quelconque, toute la post-modernité, est hantée par cette question des rapports entre roman et philosophie, au sens où l’on n’a de cesse de se demander en faisant ce que l’on fait si c’est bien ainsi qu’il faut le faire et si le fait que tel ou tel prédécesseur ait écrit de telle ou telle manière ne nécessite pas que l’on trouve une autre manière de faire qui est aussi une manière de se distinguer. Ainsi, que la question de la méthode se confonde chez Descartes avec une question concernant la façon d’écrire et que plusieurs lectures inconsistantes d’un même texte soient possibles et considérées et reconnues comme telles met en évidence le problème que pose, à une époque où l’on s’interroge constamment sur ce que l’on fait, la délimitation radicale des genres. Ce problème se pose parce que ce que l’on a à dire et la manière dont on le dit finissent par se confondre au sens où le contenu des pensées n’a pas plus d’importance que la manière dont le texte qui est destiné à communiquer ces pensées est fait. C’est en ce sens que l’on peut en venir à porter des jugements énonçant que tel roman est plus philosophique que n’importe quel ouvrage de philosophie ou que tel ouvrage de philosophie est, au mieux, une belle histoire. Mais, qu’il en soit ainsi ne signifie pas qu’il n’y ait plus de différences du tout.

Si ce que l’on a essayé de montrer est exact, alors on a effectivement déplacé le propos puisque l’on aura montré, ce faisant, qu’il n’est pas nécessaire de choisir entre un genre et un autre. De plus, en déplaçant le propos de la sorte, on se sera autorisé à lire À la recherche du temps perdu comme un ouvrage de philosophie, ce qui ne signifie certes pas qu’il faille le lire comme un traité philosophique mais, parce que les textes n’ont pas d’essence, il est clair que le lire philosophiquement n’entre pas en contradiction avec le texte.





[4] Alexius Meinong, « Théorie de l’objet », § 2, in Théorie de l’objet et présentation personnelle, Paris, Vrin, 2000.

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