lundi 27 septembre 2010

la vie de marcel proust — une autobiographie : écrire.

C’est comme ça que j’ai commencé. Pas tant à cesser de m’ennuyer qu’à devenir quelque chose d’autre, quelque chose de très légèrement différent, quelque chose qui parfois passait à autre chose. Cette autre chose, je pourrais l’appeler : Jérôme Proust ou Marcel Orsoni. Je ne sais pas. C’est en écrivant que ça a pris forme, ce je-ne-sais-ni-qui-ni-quoi que j’appellerais peut-être Jérôme Proust ou Marcel Orsoni. En écrivant sur la Recherche, il y a cette entité étrange qui a pris forme : Jérôme Proust ou Marcel Orsoni. C’est-à-dire : autre chose et toujours la même chose. C’est ça, en fait, si l’on veut. C’est Albertine. Puisque, si l’on y prête attention, dire : c’est Albertine, c’est en fait se demander : qui est Albertine ? Et, à chaque fois, répondre différemment. Et, à chaque fois, répondre en même temps à la question : moi, c’est quoi ?

Moi : c’est quoi ? Jérôme Proust ou Marcel Orsoni. Pas les deux. J’entends par là : Marcel Proust ou Jérôme Orsoni. Non. Seulement Jérôme Proust ou Marcel Orsoni. Disons les choses comme ceci : d’abord, j’étais Jérôme vivant la vie de Marcel. Mais, ça ne m’allait pas. Ça ne m’allait pas, c’est-à-dire : oui, je faisais avec et, non, je n’avais pas le choix. Mais, ça n’allait pas. D’ailleurs, ça n’irait à personne. Ça ne peut aller à personne. Mais, voilà, je n’ai pas le choix. J’ai fait avec. Faire avec, c’est-à-dire : faire avec la seule chose que j’ai : la vie de Marcel Proust. C’est-à-dire : écrire sur la Recherche tout en écrivant la vérité, c’est-à-dire : que ma vie, c’est la vie de Marcel Proust. De toute façon, je n’ai pas le choix. Pas besoin de le faire. Mais, écrire. Faire en sorte que quelque chose sorte de la vie de Marcel Proust en tant que cette vie, je la vis. Car, soyons-en certains, Marcel n’aurait pas aimé qu’on se contente de dire : ma vie, c’est la vie de Marcel Proust. Il aurait aimé, il aurait voulu qu’on fasse quelque chose de cette vie qui serait la mienne en même temps que la sienne. Comme c’est vrai — personne, en effet, ne peut inventer une telle histoire —, il faut faire comme il aurait aimé qu’on fasse. Lui, sa vie, si on veut, c’est écrire. Alors : écrire. C’est ça. C’est tout ce qu’il y a à faire. Écrire comme il a fait, lui, comme on dit qu’il a fait, lui, écrire sur sa vie. Or, comme ma vie, à moi, c’est la sienne, écrire sur sa vie, à lui. Écrire donc la vie de Marcel Proust comme son autobiographie à soi, je veux dire : comme mon autobiographie à moi, puisqu’effectivement — je me répète, mais c’est pour la bonne cause de l’intelligence de ce que je dis — ma vie, c’est la sienne.

Jusqu’à présent, c’est assez simple : Jérôme Orsoni vit la vie de Marcel Proust. Ça a l’air étrange, mais comme c’est vrai, il faut s’y faire. Ce qui complique, c’est quand cette simplicité, on se décide à la raconter. En somme, pour le dire le plus nettement du monde : lorsque, en plus de vivre cette situation, certes étonnante, mais pas farfelue du tout (puisqu’elle est vraie), on se décide à en parler, c’est-à-dire — puisque c’est de cela qu’il s’agit, autant le dire — : de faire son autobiographie, et comme soi, enfin moi, ce n’est pas un autre, mais bien moi qui simplement vis la vie d’un autre, si moi, je décide d’en parler, moi, je deviens quoi ? Jérôme Proust ou Marcel Orsoni. Ou, pour résumer : de quel nom dois-je signer une telle autobiographie ? Qui, pour finir ou pour commencer, écrit son autobiographie : Jérôme Proust ou Marcel Proust puisqu’il est entendu que, si c’est bien sa vie à lui, Marcel Proust, que je vis, je ne suis pas pour autant, moi, Jérôme Orsoni, Marcel Proust, mais bien, Jérôme Orsoni ?

Jérôme Proust ou Marcel Orsoni, ce n’est donc pas décidé. À supposer que ce le soit ou à supposer que ce soit seulement possible, ce ne serait jamais que nommer la chose que je suis devenu. À choisir, ce serait Jérôme Proust. Marcel Orsoni a toutefois un certain charme. Mais il faut croire que je suis attaché à mon prénom, habitué comme je le suis depuis un certain nombre d’années déjà à m’entendre appeler ainsi : « Jérôme ». Or, c’est une question de goût et pas d’être, on l’aura compris tant il est vrai que l’être, ici, on le cherche. On le sait (du moins, on devrait le savoir), dans ladite Recherche, Marcel (Proust ?) dit bien qu’avec Albertine, c’est une question d’essence, à ceci près que, quoiqu’il en dise, l’être d’Albertine, lui aussi, on le cherche en vain, et lui surtout, Marcel (pas Proust, simplement Marcel, une fois seulement Marcel), il le cherche sans fin, mieux : jusqu’à sa fin à elle, c’est-à-dire jusqu’à ce que, en définitive, son être ne se manifeste plus guère. De l’être, si j’osais, je dirais ceci : que dalle, ou plutôt : qu’une dalle qu’on dirait funéraire, une dalle funéraire, une pauvre pierre tombale, quoi, pas grand-chose qui manifeste son existence, c’est acquis pour l’éternité, ou presque. Albertine, morte, Marcel, une fois seulement Marcel, ne meurt pas. Il change sans doute. Mais il ne se suicide pas. Il vit malgré elle. Moi, Jérôme Proust, si l’on veut, c’est avec Marcel Orsoni, si l’on veut, que je dois vivre. Non. Même si l’on voulait, ce ne serait pas ça. C’est avec Marcel Proust que j’ai dû apprendre à vivre. À vivre, pour moi, cela revient à dire : à m’efforcer d’être à partir de ce moment quand j’ai décidé, non pas que je ne m’ennuierai plus — ce qui, je le suppose, est impossible étant donné ma condition de duplicatum —, mais que je ferai quelque chose de cet ennui, qu’au lieu exact de m’ennuyer, j’écrirai que je m’ennuie et ce ne sera pas tout que j’écrirai que c’est à cause de Marcel Proust que je m’ennuie et que je me corrigerai dans le même mouvement : c’est à cause de la culture littéraire dont Marcel Proust est l’une et non des moindres et sans doute même la plus haute des culminations de la culture littéraire, le point auquel elle est la plus littéraire de la culture, que c’est à cause de Marcel Proust que je m’ennuie et que l’écrivant, si je ne m’ennuie pas moins, je m’ennuie au moins différemment, je m’ennuie en devenant quelqu’un d’autre que ce simple Jérôme Orsoni voué à ne rien faire si ce n’est vivre la vie de Marcel Proust. Je deviendrai ainsi Jérôme Proust qui, sans cesser de vivre la vie de Marcel Proust, en parle cependant, écrit cependant qu’il la vit qu’il la vit.

Et Jérôme Proust d’ajouter alors ceci : je n’ai pas besoin de pseudonyme, je ne suis pas de ceux qui changent leur nom pour exister, si je me nomme à la différence du nom que l’on m’a donné, c’est par la force de la culture littéraire, parce que je dois reconnaître que c’est ce nom-là qui me convient, c’est ce nom-là qui m’est éponyme. Ce n’est pas ce nom-là que je préfère d’entre tous les noms que je puis me donner. Le nom que je préfère d’entre tous les noms que je puis porter, c’est le nom que l’on m’a donné. Toutefois, moi, je dois faire avec ma condition de duplicatum, faire avec ce que je vis de la vie d’un autre. Je ne choisis pas des noms comme Jérôme Proust et Marcel Orsoni. Ces noms me sont imposés par la culture littéraire. Ce sont des noms d’esclave de la culture littéraire dont l’apogée se trouve en France. Je suis, moi : Jérôme Orsoni, renommé par la culture littéraire française : Jérôme Proust ou Marcel Orsoni. Je suis, moi : Jérôme Orsoni, l’esclave de siècles de transmission de la culture littéraire française. Je suis, moi : Jérôme Orsoni, l’esclave de l’universalisme français alors que je n’aime, moi : Jérôme Orsoni, que les choses particulières, pour moi, il n’y a que les choses singulières qui puissent vraiment toucher et plaire. Ce sont elles, les choses singulières qui seules peuvent avoir du goût. L’universel, c’est la fadeur même et même la tristesse même. Il ne s’y passe jamais rien. Il n’y a que dans ce visage-ci, il n’y a que dans ce corps-ci allongé comme ceci qu’il peut se passer quelque chose, avec lequel il peut se passer quelque chose. En général, rien n’a jamais lieu. La vie, c’est ici et maintenant, toujours et partout. Mes noms d’esclave ne sont pas des noms d’emprunt, ce sont mes noms propres, les noms qui me vont le mieux au sein de la culture littéraire. Comme je n’en puis pas sortir, comme il est impossible de sortir de la culture littéraire, pas plus qu’il n’est possible de sortir de soi-même pour se voir d’un regard englobant, pas plus qu’il n’est possible de sortir de soi pour contempler le monde dans son ensemble, tout ce que je puis faire, c’est vivre avec, assumer cette existence, c’est-à-dire m’appeler par mes vrais noms : Jérôme Proust ou Marcel Orsoni.

dimanche 26 septembre 2010

la vie de marcel proust — une autobiographie : lire.

Le baptême est interminable. Elle vient au monde, en un sens par le langage. On n’en sait encore rien. On ne sait pas qui elle est, on ignore tout de son identité. Elle se meut dans une sorte d’éther linguistique, les significations affleurent ne disant rien de précis. On dispose d’un nom réputé propre sans que l’on soit en mesure de dire en quoi il est “propre”, au sens propre, en quoi ce nom lui va bien, en quoi ce nom, au sein de cet éther linguistique dans lequel elle nous apparaît, nulle autre ne le saurait porter. Elle commence à s’y mouvoir. Elle précise cet éther linguistique, ce qui l’entourait avant son apparition évolue, se transforme. Son visage, invisible au lecteur que l’on se veut, se fait concevable par l’entremise des mots, des expressions, des phrases qui en enveloppent le nom. Ce visage invisible apparaît dans le nom enveloppé : “Albertine”. Albertine n’est pas n’importe laquelle, c’est l’Albertine de Proust, cette Albertine de la Recherche dont les modifications accompagnent le récit de cette recherche. Si Albertine n’est pas seule, si ce n’est pas la seule rencontre de la Recherche, si les yeux de Marcel ne sont pas seulement pour elle, elle seule permet au lecteur que l’on se propose d’être de suivre les évolutions, les transformations concomitantes d’un visage, d’une personnalité et d’un nom. Toutes ces évolutions, toutes ces transformations, ces changements, une seule et même personne ne les saurait supporter, mais un nom, quant à lui, peut les subsumer, s’il est correctement enchâssé dans le langage qui lui donne sens et référence. Cette correction de l’enchâssement du nom est un des éléments qui permet de définir un style, le style de Marcel Proust, car on isole ainsi une marque distinctive de l’écriture, un geste spécifique de l’écrivain qui atteint au lecteur sans intermédiaire, s’adressant directement à lui, reconduisant en quelque sorte la grandeur du récit à la qualité du tissu même du texte.

Un nom accompagne tout être, mais ce n’est pas cette compagnie qui rend le nom propre. À la rigueur, on devrait dire qu’un nom n’est jamais propre, il n’impose à lui seul aucune marque, il n’y a guère d’impositio nominis, si ce n’est qu’il y a baptême. Alors, la personne est attachée au nom : c’est sous ce nom qu’elle se laisse connaître. Or, Albertine, celle qui est aussi la prisonnière de son nom, ne cesse de s’en affranchir, de s’en vouloir échapper. Et Marcel, dira-t-on, de la rappeler à l’ordre de sa connaissance lorsque l’être lui-même se défile inlassablement. Albertine n’est jamais la même.

Le baptême est interminable. Il faut toujours rappeler le nom de celle qui échappe à son nom : “Si c’est Albertine et si ce n’est pas celle que je connais, qui est-ce ?”, “Si c’est Albertine et si je ne la reconnais pas, laquelle est Albertine ?” “Qui est cette Albertine-là ?”. L’Albertine n’est pas Albertine. Elle porte sur son visage des marques que son nom ignore et auxquelles l’amant ne peut échapper. Les marques du changement d’Albertine sur le visage d’Albertine, les traces physionomiques, ne sauraient échapper à l’amant : de changements en changements, il lui en faut suivre la trace, en garder la trace, comme de quelque chose qui, autrement, serait effacé par le temps. Il faut donc baptiser, une cérémonie elle aussi inlassable qui fait apparaître dans le langage les multiples apparitions de l’être aimé. Pour celui qui aime, parler proprement de l’être aimé, c’est en être au plus près, jusque dans l’absence, pallier cette absence même.

Il n’y a pas seulement une Albertine. Mais comment dire qu’il y a autant d’Albertine pour un seul nom ? Seule une méthode du langage amoureux — ce qui serait un des styles de la Recherche — le peut. Marcel Proust enchâsse le nom propre dans un langage descriptif, il l’inscrit dans un réseau de significations afin que celui-ci puisse faire référence, de manière toujours adéquate bien que jamais directe, à toutes ces choses qu’Albertine n’est pas, mais qu’ “Albertine” désigne, qui sont Albertine, précisément. C’est sa manière de faire un langage à l’image de la vie, en français dans le texte, et non à l’image que d’aucuns ont de leur prétendue langue :

Les seules personnes qui défendent la langue française (comme l'Armée pendant l'affaire Dreyfus) ce sont celles qui "l'attaquent". Cette idée qu'il y a une langue française, existant en dehors des écrivains, et qu'on protège, est inouïe. Chaque écrivain est obligé de se faire sa langue, comme chaque violoniste est obligé de se faire son "son". (…) Hélas, Madame Straus, il n'y a pas de certitudes, même grammaticales. Et n'est-ce pas plus heureux ? Parce qu'ainsi une forme grammaticale elle-même peut être belle, puisque ne peut être beau que ce qui peut porter la marque de notre choix, de notre goût, de notre incertitude, de notre désir, et de notre faiblesse.

La grammaire ne s’impose pas à l’écrivain, elle n’agit pas sur lui avec la force de la nécessité. Face à la grammaire, l’écrivain est comme le philosophe : il l’approche certes, mais dans le doute. Face à la grammaire, l’écrivain est comme le logicien : il faut qu’il la modifie. Seulement, cette grammaire, l’écrivain veut la faire sienne : il ne veut pas tant épurer des formes grammaticales que saisir ce qui en elles est une beauté possible. C’est-à-dire : les raffiner. Ce qui signifie aussi qu’il lui faut s’investir pleinement dans ces formes grammaticales et que celles-ci ne sont pas purement et simplement l’instrument du thème qu’elles illustreraient et par lequel un tel thème trouverait à s’exprimer. Au contraire : une forme grammaticale est le lieu même de l’art, en ce sens que l’art n’est pas à chercher ailleurs que dans l’écriture.

En quelque sorte, tout est là, tout se joue entre cet « hélas » et ce surcroît de bonheur qui s’ensuit : tout se joue dans la distance qui sépare l’absence d’une grammaire dont on pourrait contempler la fixité et d’où dériveraient les certitudes que l’on aurait à son sujet, et le bonheur procuré à l’écrivain par une telle absence, tant il est vrai que cette distance est la condition de l’écriture : si les formes grammaticales étaient fixées une fois pour toutes, écrire ne serait que répéter la langue, copier une langue déjà existante, l’écriture ne serait jamais que la réplique d’une langue déjà écrite. Or, cette langue n’existant pas en dehors de ceux qui l’écrivent (« inouïe » ne signifiant pas tant, dans cette lettre, la nouveauté que l’impossibilité d’entendre, l’impossibilité de croire que la langue des écrivains existe en dehors des écrivains), il leur appartient de la faire. « Hélas », chez Proust, est donc à lui-même un paradoxe puisqu’il ne dit en rien le malheur, mais ouvre, au contraire, au bonheur de l’écriture. Cet étrange « hélas » marque la possibilité de l’écriture. Pour l’écrivain, la langue est comme le son du violoniste : elle n’existe pas indépendamment de lui. Écrire, c’est jouer de cette langue et, jouer d’une langue comme jouer du violon, ce n’est pas la contempler, mais s’y heurter sans doute, au risque de la fausse note, pour parvenir à la faire sienne : il faut certes qu’elle sonne juste, mais l’art exige l’originalité, un degré d’individualité suffisamment élevé pour qu’on puisse reconnaître dans ce qu’écrit l’écrivain sa propre langue, une langue qui lui soit propre et qui ne soit commune à nul autre. C’est cette singularité qui constitue un bonheur pour l’écrivain dont la langue est reconnaissable en ceci qu’elle porte la marque de son idiosyncrasie.

mercredi 22 septembre 2010

la vie de marcel proust — une autobiographie : une photographie (la troisième).




Il y a : le drap, l’oreiller. C’est une masse blanche continue. Il y a le visage. Il se décompose en deux masses noires : la barbe et les cheveux. Aussi : un œil clos. Tâche grisâtre. Le drap n’est pas un linceul. Le drap est un drap blanc. Il n’a pas été tiré, de façon à laisser le visage apparaître devant l’objectif.

Nous ne voulons pas voir le corps du mort. Nous ne voulons voir que le visage du grand écrivain mort. Nous ne voulons pas voir la mort, mais conserver du grand écrivain un masque mortuaire. Cette photographie est ainsi le saint suaire de la culture littéraire. Cette photographie n’est pas le saint suaire de la culture littéraire. Cette photographie est à la culture littéraire ce que le saint suaire est à la religion catholique. Une relique : l’ultime trace de la vie du grand écrivain. Le fantasme de la possibilité de découvrir dans un ultime cliché le secret que le grand écrivain aurait inventé. Dans son visage mort, c’est-à-dire dans ce visage duquel il est absent, nous espérons lire comme dans un livre ouvert, lire dans la mémoire de celui qui l’a abandonné. Nous fantasmons ici la vie du grand écrivain. Ici, nous projetons tous nos rêves, toutes nos élucubrations, tous nos délires, tout notre érotisme morbide. Nous voudrions déposer un dernier baiser sur le visage du grand écrivain mort. Sentir sa chair encore chaude un peu sous nos lèvres. Et murmurer quelque parole à son oreille. Ici, nous édifions la culture littéraire. Ici, nous achevons son œuvre. Ici, nous montrons que son œuvre continue hors de son œuvre et jusque dans les traits de son visage de défunt, c’est-à-dire : dans notre vie. Ici, nous élaborons des plans pour le futur. Ici, nous transgressons la mort. Notre dernier hommage est un viol. Tous les hommages sont des viols. Celui-ci l’est quatre fois : le viol de l’intimité, le viol de la mort, le viol de l’œuvre, le viol de l’héritage. Mais, c’est une seule et même machination, une seule et même tentative pour capturer l’écrivain, le grand écrivain défunt, de le faire échapper à sa mort, de le faire durer après qu’il est mort. La culture littéraire est cette grande machination : c’est le viol de la mort des défunts. Au prétexte qu’ils sont de grands écrivains, nous leur prenons leur mort, nous soustrayons leur mort à leur mort, nous les faisons durer par-delà leur mort. Pour la culture littéraire, la mort constitue l’œuvre, l’arrête, la fige, met un terme à son événement pour en ériger le monument. La culture littéraire se nourrit de l’érection morbide du monument de l’auteur. L’auteur, lui, s’est sacrifié. Il a abandonné sa vie à son œuvre. Il a oublié sa vie dans son œuvre. La culture littéraire, ne fabriquant que des mythes, ignore cet abandon de la vie au profit de l’œuvre. Ou bien alors, elle en fait un mythe. Alors que c’est une série d’actions, un comportement quotidien, une série de gestes répétés au quotidien, le privilège accordé à certains gestes au détriment d’autres. Ne pas sortir le soir, mais passer ses soirées à écrire. Il n’y a rien d’extraordinaire. Il n’y a que de l’ordinaire puisque c’est dans l’ordinaire que se joue la différence entre l’écrivain et le dilettante lettré.

Il n’y pas de secret. Il n’y a pas le secret que la mort de l’auteur révèlerait enfin. Il n’y a pas de signes cachés du vivant de l’auteur et que sa mort ferait apparaître sur le visage défunt. Il n’y a que le fétichisme du grand écrivain. La mort ne révèle rien. La vie non plus. La mort met un terme aux événements qui l’ont faite et dont les plus précieux — ceux auxquels nous attachons le plus grand prix — font l’œuvre. Et dire :

La vraie vie, la vie enfin découverte et éclairée, la seule vie par conséquent réellement vécue, c’est la littérature

cela ne dit pas et cela ne peut pas signifier la découverte d’un secret — ce sont des mondes qui sont exprimés par les artistes, pas un monde unique, pas un absolu — des mondes multiples = un monde multiplié par le nombre d’artistes —, mais le temps passé à faire. C’est la vie vécue et non pas la vie figée, pas la mortification de l’œuvre. Ce n’est pas une image. C’est une suite d’événements qui finit par s’arrêter alors même qu’on ne le veut pas — on a encore tant à faire.

Son visage est muet. On peut tirer une certaine jouissance macabre à le regarder. Mais il ne nous dit rien de plus que ce que l’auteur a mis dans son œuvre. Si ce n’est qu’il est mort — fatigué et barbu.

mardi 21 septembre 2010

la vie de marcel proust — une autobiographie : dans le bureau.

Un peu pour échapper à l’emprise de Marcel Proust, j’ai voulu étudier la philosophie. Et ensuite, pas n’importe laquelle : de la philosophie en allemand. Pas en allemand, en autrichien, c’est plus juste. Celle de Ludwig Wittgenstein, ça l’est encore plus. Dans son bureau — le bureau de Jean-Pierre Cometti — je l’écoute critiquer mon travail. Dire : là, c’est bien. Dire : là, c’est moins bien. Entre lui et moi, je sais comment ça c’est passé, enfin je m’en souviens. Et puis dire : entre lui et moi, non, ça ne convient pas. Il conviendrait de dire plutôt entre moi et lui. Non que je compte plus que lui mais parce que, lui, ce qu’il en pense de moi, je n’en sais rien et pas même si seulement il pense quelque chose de moi, ce dont je doute. En tout cas, il faut le dire je me souviens de ce qui c’est passé : ça s’est passé d’abord dans une salle de classe sale et délabrée de province à l’Université d’Aix-en-Provence, dans une classe de philosophie à tendance analytique, mais pas seulement. Je sais. Non, je m’en souviens. Je me souviens que c’est passé par l’esthétique d’abord, par Ludwig Wittgenstein donc, ensuite. Je ne me souviens pas de ce qui est passé en premier : si c’est sa voix ou bien ce dont il parlait ou bien la manière dont il en parlait ou bien son côté dandy léger comme planant au-dessus du sujet alors que nous savions, nous, les étudiants, ou que nous aurions dû le savoir, nous, les étudiants, qu’il ne faisait que ça : travailler. Ça s’est passé autour de textes mais, plus précisément, autour d’un thème : celui de la critique d’art. Il a parlé comme ça de David Hume, de Clement Greenberg, d’Arthur Danto, de Ludwig Wittgenstein, bien sûr, mais d’autres aussi qu’on ne rappellera pas tous ici. Moi, je venais d’une classe préparatoire aux grandes écoles de commerce. Moi, au début, je ne comprenais pas grand-chose. J’ai pioché le sol dur de la philosophie pour parvenir à y comprendre quelque chose au moins, pas tout pas tout de suite, pas forcément, ce n’est pas forcément nécessaire. Et puis, c’est sans doute un peu un mythe aussi que celui de la compréhension. Mais, lui, ça a marché tout de suite, tout de suite j’ai compris quelque chose, tout de suite je me suis dit : lui, c’est ça. Alors bien sûr, nous nous moquions de lui, nous l’imitions, c’est évident, c’est la parodie de l’étudiant qui se moque de son maître pour lui ressembler pour n’en être pas trop éloigné puisque, quoi qu’on en dise, l’élève est et devrait être infiniment éloigné du maître. Alors oui, nous nous en moquions. Nous parodions sa diction, ses tics, ses erreurs, mais je n’en n’oubliais pas pour autant ce que d’autres parlant d’autres appelleraient des fulgurances, mais que moi j’appelle ses justesses. Ce n’était pas toujours parfaitement précis, mais c’était toujours juste. J’aimais aussi sa manière bien à lui de se moquer de lui-même, de ne pas trop se prendre au sérieux. C’est sans doute son côté ironiste de rortyen, sa manière de commencer une phrase un peu comme ça : pour ma part je pense que, et de se couper la parole en ajoutant qu’après tout nous, nous n’en avions sans doute rien à faire de ce qu’il pensait, lui. Alors aussi, c’est comme ça que j’ai travaillé sur Ludwig Wittgenstein durant cette période. Il avait aussi ses défauts, mais je sais que si jamais la philosophie ne me lâchera, c’est parce que j’ai fait ce travail-là, avec lui, durant cette période-là. Il m’a lu, critiqué comme un éditeur, c’est ce qu’il me dit dans son bureau, comme ça à la ligne, parfois. Nous avons parlé dans son bureau de mon travail. Il a dit, ce jour, dans son bureau : vous savez argumenter, et tout le monde ne le sait pas. Je ne sais pas si c’était un compliment ou une manière de dire quelque chose quand même puisqu’il faut bien dire quelque chose tout de même et puis sur Ludwig Wittgenstein, il a même dit d’un chapitre que c’était excellent, c’était écrit. Il faut s’imaginer le bonheur de l’étudiant qui se demande si seulement il comprend quelque chose ou bien alors strictement rien de lire ça de la plume de quelqu’un qui, lui, avait déjà pensé à tout ça ou à une partie, du moins, ou qui, au moins, avait pensé le sujet Ludwig Wittgenstein, oui, ça, oui. Donc, lui, c’est ça : esthétique, Ludwig Wittgenstein, Neslon Goodman, Richard Rorty, pragmatisme, philosophie analytique. Quand je pense à lui, je pense à ça, et je pense que j’aurais eu une drôle de tête sans lui. Sans lui je restais à Nietzsche et Heidegger. Nieztsche, ce n’est pas oublié. Non, certes. Ce n’aurait pas été pire d’ailleurs d’en rester là. J’aurais eu un air différent. J’aurais été plus simple, je crois, cependant plus évident, plus normal, pas celui que je suis, c’est certain. À l’évidence, je n’aurais pas eu les idées que j’ai aujourd’hui. J’aurais été un autre, c’est certain. Mais quoi ? Je ne sais pas. Je ne peux pas le savoir. Je pourrais essayer de l’imaginer. J’en oublierais des souvenirs, des images, des sonorités, des tons, des manières de faire de penser et de parler.

Soudain, alors que je lutte sans mots dire contre ses arguments, alors que je pense à lui, alors que j’essaie de résister sans lui répondre à son influence, il lâche : « C’est comme chez Proust : quand on rentre en soi, c’est tout un monde que l’on découvre ». De grâce, le coup. Moi : pas un mot. Cloué sur ma chaise en face de lui. J’opine à peine quand même. S’il savait, il n’aurait rien dit. Il vient de me tuer. Ou bien alors, il sait. Il a toujours su depuis le moment qu’il m’a vu. Depuis le moment qu’il m’a vu, il a compris malgré tous les efforts faits pour ne pas montrer, malgré tous les efforts faits pour aller voir ailleurs. Malgré tous les efforts faits pour parler une autre langue, pour penser dans une autre langue, malgré tous les efforts faits pour ne pas trop penser à la littérature — alors qu’en fait, la littérature me hantait, que j’étais littéralement habité par la littérature, qu’en la personne de Marcel Proust, la littérature vivait en moi —, mais pour penser à la philosophie, et une philosophie technique, dans l’autrichien incroyable de Ludwig Wittgenstein, il savait ce que j’étais. Depuis le début.

Depuis le début. Au ralenti, la scène donne à peu de choses près ce qui suit. Entre deux heures de cours, une pause. Ventre noué. Il est appuyé contre un mur. Je vais le voir. Lui parler. Moi : j’aimerais travailler sur les couleurs chez Wittgenstein. Lui : c’est assez vaste, ce peut être la place des couleurs dans la philosophie de Wittgenstein, le rapport de Wittgenstein à la question des couleurs dans l’histoire de la philosophie, à Goethe, les couleurs vues par le prisme de l’esthétique. Moi : je ne sais pas. Parlant assez proche, le regardant un peu par en dessous quand il parle, moi : c’est une idée comme ça. Lui : elle est très bonne, ce n’est pas moi qui dirai le contraire, mais il faut préciser. Finalement, ce sera sur la critique wittgensteinienne de la phénoménologie. Passons. Ce n’est pas ça qui m’intéresse dans cette scène. Mais qu’en observant cette scène se dérouler très lentement — peut-être une image par seconde — peut-être même pas — peut-être une image toutes les deux secondes — on aperçoit que quelque chose a lieu, que cet événement ne dure pas longtemps, deux ou trois secondes tout au plus. Cependant, il est suffisamment long pour qu’en observant la scène au ralenti, on distingue très nettement ce moment quand il voit clair, quand il me perce, au grand jour. À ce moment, cependant qu’il m’écoute parler de mon désir de travailler avec lui sur Wittgenstein, on distingue clairement dans son sourire et dans sa façon de me regarder, les mains croisées derrière le dos et l’œil légèrement oblique, qu’il a compris que ce travail est une manière de me détourner de mon ennui. À ce moment précis, il sait ce que je suis. S’il ne le dit pas immédiatement, s’il le garde encore pour lui, c’est que le moment n’est pas le bon. Pour ce moment, il suffit d’écouter ce que j’ai à dire et de garder son savoir intime pour lui. Aussi, nous parlons et nous parlerons encore. Il n’en dira rien. Jusqu’au moment quand le moment est le bon et qu’il laisse tomber : « C’est comme chez Proust ».

« C’est comme chez Proust » dit comme une évidence, dit comme si, évidemment, on ne pouvait pas ignorer ce qu’il en est de Proust, d’À la recherche du temps perdu. Moi qui n’ai jamais lu Proust (ou à peine, un tout petit peu, on le sait déjà, on l’a déjà lu), je me garde bien de le lui dire. De toute façon, ce n’est pas ça qu’il veut dire. Il veut simplement dire : moi, je sais. Peut-être aussi : moi aussi, je suis passé par là. Par là, ça voudrait dire non pas qu’il est Marcel Proust, mais qu’il est Robert Musil. Quand on s’en aperçoit, d’abord, on s’ennuie. Ensuite, on s’efforce de faire avec. Non sans avoir auparavant essayé de conjuré le sort. Mais il n’y a pas de sort. Une fois qu’on a compris qu’il n’y avait pas de sort, alors on peut vivre enfin. Du moins, on écrit des livres sur ce que l’on est. C’est ce qu’il y a de mieux à faire. On connaît le sujet. Il n’y a qu’à s’écouter et recopier sans faire trop de fautes : la vie est là, il suffit de la suivre. Je rêve, c’est-à-dire : je n’entends que ce que je veux bien entendre. Ce que j’entends : Marcel Proust. C’est tout. Mais, vraiment. Ça suffit. Je sais ce que j’ai à faire.

vendredi 17 septembre 2010

la vie de marcel proust — une autobiographie : dans les salons.

Dans les salons, le monde des lettres, on n’est pas obligé d’y croire. Dans les salons, le monde des lettres, on peine en fait à y croire. Dans les salons, le monde des lettres, on devrait forcément avoir du mal à y croire. Dans les salons, il y a les femmes de, donc, elles, on les a vues, on vient d’en voir une. Il y a aussi les fils de, neveu de, frère de, les cousins de, des familles entières agglutinées autour d’un nom, d’un nom qui est le leur, mais qui ne leur appartient pas, un nom qu’ils n’ont pas fait, un nom qu’ils se contentent simplement de répéter, le mettant en avant, se cachant derrière ce nom. Non, ils ne se cachent pas derrière ce nom, ils se montrent derrière ce nom. Des familles entières qui n’existent et ne vivent et ne perdurent et ne se maintiennent dans leur être que par l’accomplissement d’un seul. D’immenses colonies de sangsues qui se nourrissent exclusivement de la célébrité de l’un d’entre eux, de celui qui est devenu le chef de sa famille (qu’il s’agisse d’un homme ou d’une femme est indifférent) par la force de sa célébrité. D’immenses colonies de parasites qui s’agrippent à ce nom, ils n’en changeraient pour rien au monde (dans ces familles, lorsque les femelles se marient, elles gardent leur nom de jeune fille), qui ne sont que par ce nom. Tous, s’ils n’ont rien, ou presque, j’entends par là, tous, s’ils n’ont pas nécessairement de talent, ils ont tous cependant cet héritage qui les accompagne partout où ils sont.

Dans les salons, lorsque l’on n’écrit pas soi-même, on a nécessairement des velléités littéraires. Dans les salons, quand on écrit soi-même, on peut avoir seulement écrit un livre, un petit livre, un livre de rien du tout, même pas un bon livre, même pas un livre salué par la critique, dans les salons, quand on a écrit un livre, pas forcément avec les mains, on est nécessairement écrivain. Ce qui, au final, donne la situation suivante : dans les salons, il y a deux catégories de population — les écrivains et les écrivains (autour desquels gravitent femmes, maris et enfants).

Dans un salon particulier, on peut voir cette femme pas très belle et plus très jeune. Si on l’écoute quand elle parle, ce que l’on entend, c’est elle qui parle d’elle, elle qui parle de ce qu’elle écrit, elle qui parle de ce qu’elle a écrit, elle qui parle de ce qu’elle n’a pas encore écrit et qu’elle n’écrira probablement jamais. Je l’appelle Mondaine numéro 1.

Dans ce même salon particulier, on peut voir aussi cette jeune éditrice, qui édite des livres que personne ne lit, qui édite les livres des autres non pas en raison de quelque passion particulière pour la littérature et les écrivains, mais simplement parce qu’elle aimerait les écrire, elle-même, ces livres. Elle n’ose pas ou elle n’y arrive pas, on ne sait pas. Les deux sans doute. Je l’appelle Mondaine numéro 2.

Dans ce salon particulier, ou dans un autre — dans un autre, je suppose que cela ne ferait pas une grande différence mais, c’est ici que je peux les voir — lorsque Mondaine numéro 1 et Mondaine numéro 2 parlent et se parlent, elles parlent bien évidemment littérature et édition. Évidemment. L’alcool aidant (Mondaine numéro 1 et Mondaine numéro 2 ont en effet tendance à boire plus que de raison, bien qu’on ne puisse pas parvenir à déterminer si c’est à cause que l’une a du mal à supporter l’idée qu’elle n’existe que par le nom de ses parents et à cause que l’autre a conscience de son absence manifeste de disposition à l’écriture), elles rient beaucoup, rient pour un rien, parlent crûment de sujets crus, sans jamais oublier de revenir rapidement au centre même de l’intérêt qu’elles se portent à l’une et à l’autre : soi-même. Ainsi, en écoutant un peu plus attentivement que l’on écoute d’habitude ce genre de conversations, on peut entendre Mondaine numéro 2 : Tu n’as jamais eu envie de faire un album ou un beau livre ? Mondaine numéro 1 : Si tu veux, je connais mes classiques en peinture, en art pictural, je veux dire, mais je ne me sens pas assez forte. Contrairement au roman où je sais parfaitement ce que je fais. Mondaine numéro 2 : C’est clair. Et elle termine d’un mouvement nerveux son verre de vin blanc cependant que Mondaine numéro 1 s’assure dans le regard du petit cercle qu’elle a spontanément formé autour d’elle que personne ne met en doute sa connaissance de l’art du roman. Ensuite, Mondaine numéro 1 : quand on écrit, on met tellement de soi-même. Je veux dire, c’est plus que sa vie, c’est son intimité même qui est là, dévoilée, mise à nu. J’aimerais beaucoup écrire sur la peinture, évidemment, mais il faudrait que je sois en totale empathie avec mon sujet, tu vois. Je trouve ça extrêmement risqué, tu vois, se mettre en danger comme ça, il faut être très forte. Je peux faire un roman sur n’importe quoi, tu vois, mais écrire sur la peinture, je ne sais pas, tu vois, comment dire, je ne sais pas comment dire.

Un peu plus loin le mari de Mondaine numéro 2, homme influent dans le monde parisien de la culture parisienne, achève d’avaler son quinzième petit four et localise en un clin d’œil la bouteille de Bordeaux la plus proche.

mardi 14 septembre 2010

la vie de marcel proust — une autobiographie : une photographie (la deuxième).


C’est un cercle — très fermé, n’en doutons pas — de bourgeois. Qu’il soit fermé ou pas, le cercle que forment les bourgeois tourne autour de la littérature. À bien les regarder comme ça pourtant, honnêtement, on ne dirait pas. Surtout la vieille dinde avachie — à moins que ce ne soit une vache endindée — qu’est Madame Straus. La première fois que j’ai vu cette image, je ne l’ai pas cru. J’ai crié à l’imposture et j’ai dénoncé debout sur une chaise dans ma chambre — à moins que ce ne soit sur le lit, ils étaient très proches la première fois que j’ai vu cette photographie — le vulgaire trucage photographie, le montage honteux qui substituait à la raffinée Madame Straus, la destinataire de l’une des lettres les plus importantes de la littérature mondiale, une grosse bourgeoise hideuse. La lettre, on verra plus tard. Pour l’instant : la photographie.

Je quitte ma chaire improvisée, redescendant d’un étage vers la réalité historique : Madame Émile Straus est bien cette personne bouffie outrageusement endimanchée qui regarde l’air décidément bovin l’objectif pendant que le beau Marcel, le doux Marcel, indifférent à ce que la postérité pourra bien retenir de cette scène printanière, contemple distrait sa canne (et la photographie ne le montre pas : la fait pivoter lentement au bout de ses doigts).

Les autres ? Je ne les vois mêmes pas. Mais le monde des lettres. Soient : les susnommés bourgeois. La grosseur des jambes, l’adaptation de l’accoutrement au temps qu’il fait. Début de siècle, fin de siècle, c’est la même chose. On est dans le monde. On se demande ce que l’on y fait. Marcel, le beau, le doux — pas très beau tout de même sur cette image, l’air pas malin du tout, plutôt petit garçon qui s’ennuie — comme les autres. Et pourtant : pas tout à fait quand même. C’est son ennui évident qui le sauve. Qu’il ne s’interroge même pas, qu’il n’y pense d’ailleurs même pas, sur le ridicule de la saynète ainsi photographiée. Qu’il soit simplement ailleurs. Il est avec la bourgeoisie des lettres et ailleurs. Dans sa canne, dans son ennui, dans cette lassitude impossible à dissimuler et qui fait la grandeur de cette image. À ce moment — clic — du déclic, il est perdu dans les profondeurs d’une méditation sur le pivotement de sa canne au bout de ses doigts. Et pourtant, elle tourne. Ou quelque chose du genre. Oui, Marcel, elle pivote. Que Marcel le mondain rédimé — parce qu’après avoir vécu dans le monde, il a décrit ce monde avec toute l’ironie qu’il pouvait, n’épargnant rien ni personne, pas même lui (c’est sa légende) — soit au moment où clic le déclic soit par le pivotement de sa canne au bout de ses doigts, voilà qui est la beauté même. La grosse Straus dans tout son ridicule et plus loin le petit Marcel qui joue. Il faut y voir ce qu’il y a à voir : le monde des lettres entre ridicule et distance. Le ridicule des uns impliquant nécessairement la distance des autres. Marcel, quand il est dans le monde, peut aussi se perdre dans tout autre chose. Et surtout : un petit rien, aussi petit que le pivotement d’une canne au bout de ses doigts. Eh bien, oui, elle tourne. C’est un fait.

Je retiens de cette image l’expérimentation du beau Marcel, le doux Marcel, qui joue avec sa canne pendant que Straus la bovine harcèle l’objectif de ses petits yeux tout ronds qui en haut de ses joues dodues tournent eux aussi, roulent comme des petites boules de rien du tout. Il faut ainsi croire — à défaut de le savoir — qu’elle entendait quelque chose à la littérature, au style et à la grammaire. Sinon, comment expliquer que le beau Marcel, le doux Marcel, lui écrive ? Par dépit ? Non. Par ennui ? Non. Elle y comprenait quelque chose. Mais, au moment où clic le déclic, prise dans la superbe de sa pose laitière, clic au moment du déclic, on ne croit plus rien. Si ce n’est que le monde des lettres, mon Dieu, comme c’est drôle. Les femmes de engraissent pendant que les écrivains s’amusent d’un rien.

lundi 13 septembre 2010

la vie de marcel proust — une autobiographie : s'aimer.

Je suis en mille neuf cent quatre-vingt dix-sept ou dix-huit ou les deux ou à cheval sur les deux entre mille neuf cent quatre-vingt dix-sept et dix-huit. De toutes celles que j’aime, je préfère celle qui aime Marcel Proust. Depuis la scène de lecture et son échec et la découverte de mon ennui vivant, je n’ai pas lu une ligne dudit Marcel Proust, ou presque. Je me tiens à cette ligne de conduite, moins une résolution qu’un mode de vie.

La clef dans la serrure tourne. Elle me précède. Je la suis dans l’escalier et du regard les courbes que font ses fesses sous sa jupe. Série des mouvements légèrement convexes. Ce n’est pas du désir. Simple observation. Attention portée au mouvement. Je sais que je ne regarde pas n’importe quoi. Je ne suis pas complètement idiot. Mais, je ne me soucie pas de savoir si elle sait que je regarde ses fesses — ce qui serait du désir. Puis le regard plus bas de la pointe de ses talons s’attarde sur ses chevilles et remonte vers les mollets et jusqu’aux cuisses, suite logique, le frottement distinct du tulle de ses bas et de la toile de sa jupe. C’est l’oreille alors : des percussions mates et des crissements sourds. L’espace d’une marche ou deux, je ferme les yeux, on discerne peut-être mieux ainsi les intervalles, les séquences rythmiques, le temps qu’elle prend pour monter un étage ou le temps qu’elle ne prend pas, son élan spontané. Nous sommes sur le seuil. Nous sommes à l’intérieur. Je suis affalé sur le sofa. Elle prépare du thé. Je n’aime pas le thé. Je n’en dis rien. Je ne suis ni complètement idiot ni complètement inculte. Je flaire le moment proustien. Avant qu’il n’arrive : observation de l’environnement et notamment de la bibliothèque. Outre les ouvrages de philosophie, s’y trouvent les tomes d’À la recherche du temps perdu dans la petite collection Gallimard. Plutôt que de chercher un bon mot, c’est cette question qui me vient. La question que l’on pose toujours fébrilement comme si elle allait ouvrir ou fermer la porte d’une communauté secrète ou quelque chose du genre. Moi : vous avez lu toute la Recherche ? en insistant bien entendu sur « toute » et prenant grand soin de dire « la Recherche », façon de montrer qu’on en est malgré tout quand même un peu. Elle : oui. Elle : et vous ? Moi — sans la laisser respirer : je ne veux pas lire la Recherche. Je crois que l’expérience serait trop forte. J’ai besoin de laisser mûrir mon écriture avant de m’affronter à ce monument. J’ai trop peur, voyez-vous, que l’influence ne soit trop grande et que j’y perde mon authenticité ou, du moins, une certaine dose de ma spécificité. J’ai peur de devoir quantifier ensuite ce qu’il y aurait de moi et ce qu’il y aurait de lui dans mon écriture. Un long silence s’ensuit. Je ne dis pas un mot pour me rattraper, laisser au moins entendre que je ne suis pas aussi suffisant et prétentieux que j’en ai l’air. Que, plus simplement, je m’ennuie parce que ma vie, c’est la sienne et que je n’y peux rien et raconter à la place une après-midi de lecture. Pas un mot. Au lieu : regarder au loin un point que personne ne peut voir. Et, en l’occurrence, le même point que le beau Marcel, le doux Marcel sur cette photographie, celle où il pose en attrapant les revers de son veston noir des deux mains. Je m’agrippe à ce point pour ne pas être interrogé, pour ne pas avoir à dire plus. Surtout pas que je m’ennuie. Elle s’assoit. Nous buvons son thé. Je ne dis rien. Je m’ennuie. J’aurai dû et j’aurai voulu les jambes croisés disserter sur mon ennui. Je lui aurai dit quoi ?

Moi : vous le savez sans doute, il y a plusieurs formes d’ennui. Or, de toutes, la mienne est la plus singulière et se manifeste avec le plus d’acuité en ceci que, quoi que je fasse, je n’ai rien à vivre. Cette vie n’est pas la mienne. J’en suis l’auteur. Mais ce n’est pas ma vie. C’est la vie d’un autre. Je ne vous dit pas qui, vous me croiriez fou. Si c’était ma vie, je vous aurai laissé parler, me dire en quoi vous aimiez tant la Recherche et en quoi c’est un livre qu’il faut absolument avoir lu. Vous auriez affirmé qu’il a changé votre vie et cette affirmation aurait été la preuve de votre appartenance à la culture littéraire. À présent, il devrait se passer ceci : je me tourne vers vous, imperceptiblement, vous baise dans le coup, laisse ma main glisser sur votre cuisse et remonter son long. Nous basculons langoureusement à l’horizontale du sofa. Suit ce qui doit suivre. Nous accomplissons ce qui doit être accompli. Là, à l’horizontale du sofa, nous sommes deux exemplaires de la culture littéraire. Nous nous aimons par les livres, après que nous les avons lus, après que nous avons dit que nous les avons lus. Et aimés. Là, à l’horizontale du sofa, nous nous aimons dans et par la culture littéraire. Quand vous êtes sur moi, vous êtes aussi sur Platon et sur Montaigne et sur Stendhal et sur Flaubert. Quand je lèche vos seins, je lèche les seins de Madame de La Fayette et ceux de Virginia Woolf. Quand vous jouissez, si vous dîtes mon nom, vous ne le dîtes pas, vous dîtes à la place Donatien Alphonse François. Et, tout le stupre que nous charrions et que nous libérons en jouissant, nous ne le libérons pas en nous — en vous et hors de moi — mais dans les pages des livres scabreux. En éjaculant sur votre visage, ce n’est pas sur votre visage que j’éjacule, mais sur celui d’Albertine. Or, il n’est jamais le même. Imaginez ma surprise. Nous ne disons pas simplement : je jouis. Mais moins prosaïquement :

Les anciens animaux saillissaient, même en course
Avec des glands dardés de sang et d’excrément
Nos pères étalaient leur membre fièrement
Par le pli de la gaine et le grain de la bourse

Notre vocabulaire n’est pas le nôtre. Il ne signifie pas lui-même. Il ne fait pas référence par lui-même. Il signifie les livres du passé, les livres que nous vénérons, les livres que nous aimons, les livres dans la compagnie desquels nous sommes les plus heureux. Notre vocabulaire n’est pas le nôtre, comment nos mœurs le seraient-elles ? Comment imaginer que c’est bien notre vie que nous vivons et non celle d’un autre ? Ma vie est celle d’un auteur, mais rien n’interdit de supposer que votre vie est celle disons d’Albertine, que vous êtes en fait une lesbienne perverse, ou quelque chose du genre. Mais ce n’est pas ce que je veux dire. Nos mœurs sont littéraires. Nous avons été élevés par la littérature au moins autant que par nos parents. Or, au fil des siècles, la littérature a fini par prendre le pas sur nos vies. À mesure que nos peuples devenaient démocratiques, ils devenaient littéraires et les individus croyant devenir majeurs, autonomes, sujets raisonnables, ne devenaient que les objets de la littérature. Ceci n’est pas caché. Ceci est même une source de fierté, ce qui a fait et fait peut-être encore la grandeur de l’Occident. Mais les belles âmes ne vont jamais au bout de leurs idées. Les belles âmes ne voient jamais la dernière conséquence de la dernière suite logique. Les belles âmes n’ont pas de suite dans les idées. Les belles âmes n’ont que des idées. Elles ne voient pas ainsi ce que nous sommes devenus. Elles ne voient pas qu’elles ont fait de nous tous des répliques, des ersatz d’archétypes. Les belles âmes ne voient pas que nous avons cédé avec l’acquisition d’une culture littéraire, sa diffusion, sa propagation et sa transmission notre individualité. Nous avons abandonné notre singularité au profit de la culture littéraire. Je pourrais vous dire : je vous aime. Je dirais simplement : Marcel aime Albertine. Et je ne saurais jamais si vous m’aimez en retour ou si vous mentez, dissimulez. Vous partiriez et je resterais seul à vous pleurer. D’ailleurs vous êtes déjà partie et je vous ai déjà pleurée. Je n’ai rien à vivre qui me soit propre. Je ne fais que m’ennuyer.

dimanche 12 septembre 2010

la vie de marcel proust — une autobiographie : une photographie.


À en juger par la manière dont il saisit son veston des deux mains, on ne jurerait pas qu’il est écrivain. On dirait plutôt un entrepreneur. Un capitaliste, peut-être. Un héritier, sûrement. C’est la rose à la boutonnière qui induit un doute. Il s’amuse. Il fait semblant. Ou plutôt, il ironise. Les affaires, ce ne sont pas ses affaires. La rose à la boutonnière, c’est la même chose que la cravate fleurie nouée en papillon. Tout ça, c’est déjà dans le menton haut, qui rejette le front légèrement en arrière et soulève le regard. Il regarde ailleurs. Mais là aussi, il ironise. Il brouille les pistes. Il s’amuse de ce qu’on fait avec son corps. Le beau Marcel, le doux Marcel, la mèche pas tout à fait rebelle, la moustache qui souligne la lèvre supérieure. Tout est supérieur, un peu trop supérieur dans cette attitude. Plus bas, à peine plus bas, au-dessous de la ceinture, autour des jambes croisées, une toile à carreaux que l’on devine beiges et marrons. Elle rassure, tranchant avec le veston noir, le gilet noir sur sa chemise blanche. La volonté : détoner et montrer un aspect que l’on chasse avec un autre.

On ne jurerait pas qu’il est écrivain. Et pourtant, les mains s’agrippent au veston noir. Elles sont crispées. Est-ce l’attente, la longueur de la pause ? Est-ce qu’il a peur ? Le regard lointain ne dissimule pas son anxiété. Il est moins lointain que détourné. Ou, plus justement : il regarde ailleurs, il regarde quelque chose que le photographe ne pourrait pas voir de toute façon, quelque chose qui est loin et que lui seul voit ou prévoit. Alors ce sont deux droites qui se croisent — pas comme ses jambes — le regard anxieux et les mains crispées + la rose à la boutonnière et la cravate nouée en papillon. La seconde : l’insouciance affectée du dandy attentif à son propre détail. La première : la préscience de l’écrivain, de son œuvre comme de sa vie que ce soit ou non déjà en effet la même chose. Il pressent tout ça déjà. Il regarde au loin. Il voit. Ce qui ne l’empêche pas d’être élégant. Mais l’élégance n’efface rien. Elle masque à peine. Ne cache pas. Gomme un peu. Ou mieux : farde. C’est du maquillage. Son élégance ne cache pas ses mains. Leur crispation déchire l’image. C’est l’étrangeté même dans le portrait bien pausé. Ce n’est pas que le reste — disons : lui — mente ou essaie de mentir et qu’elles, non, elles ne peuvent pas. Ce n’est pas la vérité qui perce sous le mensonge, la réalité sous l’apparence. C’est simplement leur crispation. C’est qu’elles ne peuvent pas se relâcher.
À en juger par la manière dont il saisit son veston noir des deux mains, on jurerait qu’il est écrivain. Tout le dandysme, toute l’affectation, toute l’élégance, tout le souci du détail moustachu ou fleuri de la boutonnière, toutes les cravates nouées en papillon du monde, rien de tout cela ne peut contredire ceci : écrire est un travail manuel. Et les mains accoutumées au labeur, habituées à trimer en gardent la marque. Le beau Marcel, le doux Marcel peut bien se donner des airs, redoubler d’élégance, harmoniser les tons et trancher un motif avec un autre motif, ses mains telles qu’elles sont devenues des mains d’écrivain sont aussi devenues indomptables, toujours tendues, toujours en alerte, toujours musculeuses, prêtes à tout, réactives et hypersensibles. Lui, le beau Marcel, le doux Marcel, il n’y peut plus rien. Même lorsqu’il fait le beau, lorsqu’il fait le doux, rien n’y fait. Sa volonté est impuissante, les mains plus fortes que l’intention passagère. Elles ne lâchent pas. Elles ne faiblissent pas. Elles s’accrochent à tout ce qu’elles peuvent. Ne serait-ce que le revers d’un veston noir.

samedi 11 septembre 2010

la vie de marcel proust — une autobiographie : s'ennuyer encore.

Journées passées le monde à distance telle qu’on doute qu’il existe quelque chose tel que le monde. Phrases vidées non de leurs sens mais d’elles-mêmes. Creux dans le temps et dans l’espace. Espace comblé sur le dos du vide. C’est pas tant que rien — en soi, pourrait-on dire. Ce n’est pas tant que rien que rien ne va vers rien. Attendre ? Non. Même pas. Passer ici, là, maintenant. Regarder dehors, par la fenêtre, qu’il pleuve ou qu’il ne pleuve pas. Parfois, de la musique. Se dire que peut-être après tout. Mais non. Ce n’est pas moi qui l’écoute. Enfin, pas vraiment. Ce sont mes oreilles. Mais ces oreilles ne m’appartiennent pas. Pas plus que ces mains. Enfin, on verra. Donc, pas attendre. Pas désespérer. Parce que pas espérer du tout. Du tout rien. Impression de répéter. Répéter non pas le jour d’avant. Non. Quelque chose qui vient de plus loin, de bien avant ce que je dirais « moi », bien avant ma mémoire. Bien avant ma mémoire, peut-être la mémoire d’un aïeul. Peut-être la mémoire de quelqu’un comme moi, d’un homme comme moi. Mais ce serait moi comme lui. Pas lui comme moi. Lui, s’il s’ennuyait ? Je ne sais pas. Je dis que non. Je ne le crois pas. S’il s’ennuyait, peut-être moi pas. C’est l’un ou l’autre, à l’exclusion des deux. Moi, je m’ennuie. Donc pas lui.

Journées qui ne sont pas même perdues — il n’y a rien à gagner. Journées qui sont simplement dépensées. Temps distendu, espaces étirés, longues traversées des longues plaines mornes, toujours semblables à elles-mêmes sans jamais même se lever de la chaise sur laquelle on traîne. Sauf que mornes, même pas. Simplement là. Simple présence des choses qui ne disparaissent pas. Simple présence des choses qui sont là sans être disponibles. Simple présence des choses qui ne marquent pas, n’impressionnent rien, passent, reviennent, ne reviennent pas, ne passent pas. Simple présence des choses qui ne causent rien, n’indiffèrent pas. Elles sont tout simplement là, sans fonds, sans fin. Je ne vis rien. Je n’ai rien à vivre. Je m’ennuie. Je m’ennuie au milieu des choses. Je m’ennuie dans le feu de l’action. Je m’ennuie dans le cours de la conversation. Je m’ennuie dans les bras des femmes. Je m’ennuie en pensant. Je m’ennuie en ne pensant pas. Je m’ennuie en voulant. Je m’ennuie en ne voulant pas. Je m’ennuie en lisant. Je m’ennuie en ne lisant pas. Je m’ennuie en écrivant. Je m’ennuie en n’écrivant pas. Je suis la litanie des formes manifestes de mon ennui. Je me dissous dans la litanie des formes manifestes de mon ennui. Je n’existe pas en elles. Elles existeraient sans moi. Elles existent malgré moi. Nous ne faisons rien que de nous repousser. Je suis une forme désuète d’existence qui est maintenue malgré elle. L’ennui, ce n’est pas la tristesse. L’ennui, ce n’est pas le malheur. C’est une conscience aiguë de ce que l’on est. Pas de qui. Non. Précisément. De ce que. Qui je ne suis pas. Que sans doute. C’est tout à fait probable. L’ennui, ainsi, c’est que je ne suis que que pas qui.

Tout ce que je fais : ajouter de la vie à la vie. Je ne la commente même pas. Je l’augmente par ma vie. Entassement. Vie sur vie. Et, c’est tout. Ou pas grand-chose d’autre. Du sang qui coule, des pulsations cardiaques. Ce n’est jamais que de la vie plus de la vie. La vie augmentée d’un autre, sans dessein, ou presque, sans dessein qui lui soit propre. Entassement. De la vie sur de la vie, il n’est pas dit que cela fasse encore de la vie. Est-ce que ça fait seulement quelque chose ? Peut-être pas. Mais, ça ne fait rien. Moi, je m’ennuie. C’est tout. Peut-être même pas. Je m’ennuie aussi. Je m’ennuie encore. Je ne m’ennuie même pas de mon ennui même. Je m’ennuie. Possibilité de répéter la phrase simplissime sujet verbe complément ad libitum. Ce serait une expression claire ou, du moins, à peu près exacte de mon ennui. Répéter. Pas se répéter. Répéter la même chose quand la chose répétée n’est pas la sienne.

vendredi 10 septembre 2010

la vie de marcel proust — une autobiographie : lire ou presque.

La première fois que je me suis aperçu que je m’ennuyais — ce n’était pas la première fois que je m’ennuyais, je le suppose — non, la première fois que j’ai compris le sens de « Je m’ennuie », je sais très bien ce que je faisais. Aucun doute à ce sujet. Aucun doute possible. Pas l’ombre d’une supposition. Seule la certitude. J’aurais pu, j’aurais dû l’oublier. Mais non. Ça n’explique rien. Simplement, c’est ça qui a eu lieu. Et, c’est comme ça que ça a eu lieu. Expliquer, c’est vain. Au mieux, je peux envisager, je peux essayer de raconter. C’est comme ça que les gens font d’habitude. D’habitude, moi : non. Pourquoi ne pas changer un peu ?

D’accord.

C’est l’été. Je suis désœuvré. Mes amis – je ne suis pas sûr que le moi d’aujourd’hui les appellerait encore mes amis. J’aurais dû me méfier. J’aurais pu me méfier. Mais : non. Donc, ils ne sont pas là. Je suis chez moi. Chez moi, il y a ma mère aussi. Elle me voit, elle me sait désœuvré. En bonne mère, elle n’aime pas ça. En bonne mère, ça ne lui plaît pas de me voir désœuvré. Je l’imagine qui cherche. Qui se demande comment trouver une solution au problème de son fils : mon désœuvrement. Elle m’a demandé : qu’est-ce que tu fais ? Moi : rien. Elle : ah. Puis plus rien. Je crois que ça ne fait rien. Je crois qu’elle laisse faire. Je crois qu’elle laisse passer. Après tout, c’est l’été. Non. Je suis allongé sur mon lit. Persiennes mi-closes pour échapper à la chaleur de cette après-midi marseillaise. La porte s’ouvre. Elle tient un livre à la main. Du côté de chez Swann de Marcel Proust, dans l’édition du Livre de Poche, une vieille édition, celle-là même dans laquelle elle a lu Proust quand elle n’était pas encore ma mère, quand elle pensait peut-être cependant qu’elle ferait lire Proust à ses enfants, plus tard quand le moment serait venu. La légende veut qu’elle ait lu Proust en un été, quasiment d’une traite, tout Proust, digéré, tout compris, tout saisi, comme ça, en un été, dans la chaleur de l’été au bord de la Méditerranée. En un été, tout Proust. Tout lu. À présent, disons qu’à ce moment, pour elle, le moment est venu de faire lire Proust, l’été aussi, à son fils. Elle me laisse avec le livre. Moi, sage malgré tout, je commence à lire. Je ne comprends rien. Ou presque. Ça passe sous mes yeux, mais ça ne veut rien dire. Ça ne me dit rien. Enfin, oui. Mais, ça m’en dit trop. Là, dans ma chambre, allongé sur mon lit, je lis l’histoire de ce jeune garçon qui lit. Je sais : la mise en abyme. Aujourd’hui, je me retiens pour ne pas projeter sur cette scène de lecture d’une scène de lecture ce que je sais aujourd’hui. Aujourd’hui, à l’évidence, ce n’est pas alors. Alors, ce que je ne savais pas, je m’en souviens encore. Voilà ce que j’ai fait : lâcher le livre, l’abandonner au lieu de m’y abandonner, refuser de lire le sens que pouvait donner à ma vie la lecture d’une scène de lecture. Pas le moins du monde. Ce que j’ai retenu de la lecture de cette scène de lecture, c’est l’absence totale d’intérêt de cette scène de lecture, c’est l’absence totale d’intérêt, l’absolue vacuité de lire quelqu’un qui ne fait qu’une chose pendant des pages et des pages et des pages et des pages : dire ce que moi-même je fais, raconter qu’il lit dans sa chambre — comme moi.

Aujourd’hui, si j’envisageais de comprendre ce qui s’est passé dans la chambre de celui que j’étais alors, je crois qu’il me faudrait parler avant toute chose de l’effroi qui a dû être le mien de ne pas être unique, mais de n’être qu’une copie, de n’être que la réplique, l’écho lointain de cet autre jeune garçon qui lit dans sa chambre, les volets clos. Et le plaisir qu’il en tire, les mondes qu’il découvre en lisant, il me les ôte, il m’en prive, m’interdit l’accès à toute forme de joie, de jouissance, il ne me laisse que le goût amer de l’absence totale d’originalité de ma vie. Ma vie, la seule dont je dispose, la seule qu’il me sera jamais donné de vivre, cette vie a déjà été vécue par quelqu’un qui en a tiré un plaisir infini. Une grande douleur, de longues années de souffrance, sans doute, mais avec la certitude qu’elle est en chacun de ses points singulière. Il ne m’en laisse rien. Pas le millième d’une seconde de sa jouissance pour moi dans cette chambre de garçon. Pas même un cri de douleur, pas même un hurlement de colère. Rien. Peut-être un râle sourd, long, qui n’en finit pas : je ne suis qu’une copie. Je ne suis que le lecteur d’une scène de lecture à laquelle je reste étranger. Je ne suis rien. Trois fois rien : la scène de lecture, la lecture de la scène de lecture, l’écriture de la scène de lecture de la scène de lecture.

Avant de rendre le livre à ma mère, là, seul, quelques instants, ce n’est plus que je suis désœuvré, je le sais, je suis au-delà du désœuvrement. Avant de savoir que je m’ennuyais, j’ignorais aussi que ma vie n’était ni unique ni originale. J’ignorais que tout ce que j’avais vécu jusqu’à lors, quelqu’un l’avait déjà vécu avant moi. Ma vie, Marcel Proust l’a vécue avant moi. Cette après-midi d’été, je le sais, tout ce que je fais, tout ce que je dis, tout ce que je pense, tout, du dessein général auquel je suis aveugle jusqu’au plus petit détail intime, infime, tout, Marcel Proust l’a déjà vécu. Pas besoin de lire une ligne de plus. Abandonner le livre au plus vite pour ne pas tout savoir tout de suite — ce qui reviendrait à mourir sur le champ. D’un coup, il meurt foudroyé par Marcel Proust. Vivre, donc, malgré tout. Mais avec cette certitude tout de même, cette certitude inavouable car, c’est encore l’évidence, parfaitement insensée, que ma seule vie, Marcel Proust l’a déjà vécue. Il n’en est pas l’auteur — c’est pire — elle n’est que la copie de la sienne. Moi, lisant qu’il lit, c’en est la preuve. Plutôt que mourir, vivre. C’est acquis. Mais en m’ennuyant. Pas à mourir. À vivre. Répétant une vie qui n’est pas la mienne.

C’est depuis cette après-midi que je m’ennuie. Pas exactement. Depuis cette après-midi-là, je sais que je m’ennuie et je sais que rien ne changera jamais, je sais que je m’ennuierai toujours. Certains se seraient révoltés contre cette condition, estimant qu’ils méritaient mieux, essayant par suite de récupérer leur part d’originalité, de reconquérir leur identité propre, leur ipséité. Je n’en ai pas vu l’intérêt. C’était comme ça. C’est comme ça. Je verrais bien ce qui m’arriverait, si seulement quelque chose m’arriverait. Je suis allé voir ma mère. Je lui ai rendu le livre. Elle m’a dit : oui, c’est peut-être un peu difficile, un peu tôt. J’ai dit : oui. Je ne me suis pas rebellé contre ma condition de copie. Je n’imitais pas en effet la vie d’un autre, je me contentais de la vivre. Pas comme dans un livre. Une vie d’un autre qui est la mienne. C’est tout. Ce n’est pas grand-chose. Moins qu’une vie qu’on vivrait comme un exemplaire unique.

Pendant de longues années, je n’ai plus pensé à Marcel Proust. Quand j’en entendais parler, mon sang ne se glaçait pas. Au contraire. On aurait pu voir en observant attentivement un lueur illuminer mon regard, à peu près comme ceci : on va enfin parler de ma vie. C’était comme ça à chaque fois. Pourquoi en vouloir à Marcel Proust ? L’idée même de le détester m’est étrangère. Plus précisément : je suis dépourvu de toute animosité à son égard. Ce que je sais, en effet, c’est qu’il n’y est pour rien. Ma condition de duplicatum n’est que l’aboutissement du développement d’une culture littéraire dans laquelle il est important que les jeunes gens lisent les classiques, les grands auteurs — tous morts, de préférence. Sans cette idée, dont ma mère, au terme d’une éducation réussie, avait été convaincue, cette idée que la littérature constitue une forme excellente d’apprentissage de la vie, qui sait si je m’ennuierais aujourd’hui ? Ce n’est pas Marcel Proust qui est en cause, mais la culture littéraire. Proust, le beau Marcel, le doux Marcel, lui, il n’y est pour rien. Il s’est contenté d’écrire sans chercher à me contraindre de devenir comme sa vie, de vivre la vie qui avait été la sienne et que nous partageons. Si nous la partageons, cette vie, c’est malgré lui. Malgré moi aussi. Mais non pas malgré la culture littéraire. Vivre la vie de Marcel Proust ne m’ennuie pas. C’est la cause de mon ennui. La cause première en quelque sorte puisque la première fois que je me suis dit : « Je m’ennuie », je venais de lire Marcel Proust. Dans ce qu’on pourrait appeler « mon malheur » mais que, par pudeur ou par honnêteté — c’est par honnêteté — je préfère appeler « mon ennui » (sans craindre la redondance), j’ai de la chance. J’aurai pu en effet vivre une tout autre vie. Disons la vie du Petit Prince et passer ma vie comme un attardé mental à demander que l’on me dessine un mouton. Né dans une autre famille, de nos jours, Dieu sait quelle vie j’aurais pu vivre : Amélie Nothomb et bouffer de la pourriture à tous les repas ? Je n’ai aucune rancœur, aucun ressentiment, je ne maudis pas Marcel Proust. Peut-être même, je l’aime. Si je devais en vouloir à quelqu’un, ce serait quelque chose. À la culture littéraire. C’est-à-dire : à la séquence d’affirmations péremptoires qui lui donnent sa constitution. Que lire des romans est un bien. Que nous accédons en les lisant à quelque vérité morale. Que les romans que nous lisons donnent un sens à notre vie ou, dans la version la plus forte de la culture littéraire, que nous y découvrons le sens de l’existence. Qu’ainsi lire des romans nous accomplit en tant qu’individus, fait de nous des êtres humains accomplis. Que la littérature est au fondement même de la culture. Que la littérature forme les lecteurs et qu’elle les informe de leur destin non de lecteurs, mais de personnes. Qu’un homme qui ne lit pas, en somme, n’est pas vraiment un homme. Si je m’en prenais donc à la culture littéraire, je ne le ferais pas parce que tout ceci est faux. Mais bien parce que, vivant dans la culture littéraire, tout ceci a fini par devenir vrai, rigoureusement vrai. Et moi, de vivre la vie de Marcel Proust.

jeudi 9 septembre 2010

la vie de marcel proust — une autobiographie : s'ennuyer.

Je m’ennuie. Je n’y peux rien. C’est comme ça. Je m’ennuie. Je m’ennuie tellement que parfois souvent tout le temps, je ne pense à rien je ne fais rien d’autre que ça. Je m’ennuie. Sans doute d’ailleurs c’est seulement pour ça que je m’ennuie. Parce que je m’ennuie. Je m’entortille dans l’ennui. Je m’enveloppe dans l’ennui. Je m’enfouis dans l’ennui. Je ne respire plus. Je ne respire plus que dans l’ennui. Au sein de l’ennui. Je tète le sein de l’ennui jusqu’à me désennuyer. Ce qui n’arrive jamais. Je continue donc à m’ennuyer. Je ne m’ennuie pas parce que je m’ennuie.

En fait, non.

Il ne me reste que ça. Je m’ennuie tellement que j’ai oublié pourquoi au juste je m’ennuie. Il ne reste que ça. Enfin, je dis qu’il ne reste que ça. Ce n’est même pas le comportement. Je pourrais par exemple me perdre dans la contemplation muette du blanc des murs, du blanc du mur en face de moi — l’ennui nihiliste. Ou bien paresser en hamac un brin d’herbe à la bouche écoutant le temps de la nature qui passe — l’ennui hédoniste. Ou bien me perdre dans des nuits sans fin, défoncé à la console de jeux tuant zombie après zombie — l’ennui post-adolescent. Ou bien finir tous les matins dans un dernier nuage de cocaïne — l’ennui du clubber. Ou bien m’ennuyer du concept d’ennui et lire pour la énième fois La répétition de Kierkegaard — l’ennui post-moderniste. Et en passer sous silence, en oulbier peut-être aussi, des formes de l’ennui. Non. Rien de tout cela. De ma typologie de l’ennui, je ne retiens rien, je ne tire rien, pas même un profond ennui. Rien. Je m’ennuie. Tout comme je m’ennuyais. Je m’ennuie tellement que je ne cherche même pas à échapper à l’ennui. Certains sont insomniaques. D’autres sont dépressifs. Certains sont alcooliques. D’autres sont hyperactifs. Moi. Non. Moi, je m’ennuie. Ça ne fait pas une vie l’ennui. C’est ce qu’on se dit. Alors qu’en fait : oui. Ça dure toute la vie.

Sauf que voilà, on le voit : s’ennuyer, ça ne veut rien dire. Il y a des formes de l’ennui. Il y a nécessairement des formes de l’ennui. Moi, c’est quoi ? Ma forme de l’ennui, c’est quoi ? Comme moi, je n’ai pas de privilèges, je me refuse à en avoir, comme moi, je ne jouis pas de propriétés spéciales qui me permettraient de m’ennuyer en soi, un point, c’est tout, comme je me refuse à croire que l’on peut s’accorder la capacité de voir les choses en soi, moi, je ne peux pas dire simplement : il y a des formes de l’ennui, mais la mienne est si spéciale qu’elle se passe de toute spécification, et m’en tirer comme ça. Si encore, je disais je m’ennuie comme je vous emmerde. Encore, là, à la rigueur, pourquoi pas ? Je vous emmerde, j’ai dû le penser cent fois et le dire au moins autant, sans doute plus. Je crois qu’en un sens, je le pense encore en ce moment-même, ou alors je le penserai bientôt et personne ne s’en rendra compte. Je vous emmerde, c’est peut-être même une pensée récurrente, elle aussi peut prendre plusieurs formes, comme : bonjour, ça va ? Je vous emmerde donc. Enfin, non. Je ne vous emmerde pas. Je veux vous voir plus souvent. Je vous aime, voyez-vous. Mais, bref, passons. Ce n’est pas. C’est que je m’ausculte, je m’observe, je me décortique jusqu’à l’os. Nous le faisons tous. Nous ne faisons que ça, nous ne faisons plus que ça. Nous passons nos vies à ne rien faire si ce n’est nous observer. Quand on s’observe, comme ça, à longueur de journées, à longueur d’années, on finit par se trouver des névroses, des obsessions, parfois même des névroses obsessionnelles, c’est dire. Quand je m’observe, pour ma part, je ne vois que ça : je m’ennuie. Mais, ça ne suffit pas. Ce n’est pas assez. Il y a toujours plus, quelque chose qui fait qu’on n’en a pas assez. D’autant plus quand ça dure toute la vie, quand ça ne cesse pas, jamais, pas même dans le bonheur, pas même dans l’angoisse, jamais. Je décortique et je trouve quoi ? Ça : je m’ennuie. Je creuse l’os même et je trouve quoi ? Ça : je m’ennuie. J’avale l’os et je trouve quoi ? Ça : je m’ennuie. Et, je m’ennuie de m’ennuyer. Mais, je ne sors pas de l’ennui.

L’ennui, ça dure toute la vie. L’ennui, ça dure toute ma vie. C’est dit. Une vie d’ennui. Mais, ça ne change rien. On peut toujours déplacer la question. De fait, je déplace toujours la question. Après avoir avalé l’os, je réitère. Si je m’ennuie, je ne me lasse pas. L’ennui, ça dure toute ma vie. L’ennui, ça me fait toute une vie. D’accord. Mais, c’est quoi toute une vie ? C’est quoi une vie ? Ça a une autre allure. C’est moins subtil, certes. Pourtant, c’est la même question. Quand on a digéré l’os et qu’on n’est pas rassasié, la question : c’est quoi ma forme de l’ennui ? devient : c’est quoi ma vie ? Une vie faite d’ennuis, on comprend (vous voyez, dans ma vie, je n’ai que des ennuis). Une vie faite d’ennui, ce n’est pas pareil (vous voyez, dans ma vie, je n’ai que l’ennui). On a envie de dire : mais pourquoi, à la fin, pourquoi ? J’hésite. Quand j’en finis avec l’os de moi-même, j’hésite à dire pourquoi. J’hésite à dire : vous voyez, si dans ma vie, je n’ai que l’ennui, en vérité, c’est parce que. Je ne sais pas. En plus, ce n’est pas clair. À supposer que la vérité soit intéressante, pour la dire, comment dire ?, ce serait long. Ce ne serait peut-être pas intéressant. Ça n’éclairerait sans doute en rien ce que c’est la vie en général. De la vie, on ne verrait rien, si ce n’est ce que l’on voit lorsqu’on adopte le point de vue de mon nombril. Alors, oui, c’est vrai, j’ai horreur du général. Je n’aime que les particuliers. Aussi, peut-être, répondre à la question, pourquoi pas ? On dira que je me fais plaisir, mais il faudra voir plus loin, plus loin que mon nombril. On va voir.

C’est quoi ma vie ?

mercredi 8 septembre 2010

de la réduction de la volonté à la volonté de puissance (nietzsche, gai savoir, 127)

« L’effet antérieur de la plus ancienne religiosité. — Tout homme irréfléchi s’imagine que la volonté serait la seule réalité agissante : le vouloir quelque chose de simple, de purement donné, d’indéductible, de compréhensible en soi. Il est convaincu que lorsqu’il fait quelque chose comme par exemple frapper un coup, ce serait lui qui frappe, et qu’il aurait frappé parce qu’il voulait frapper. Il ne remarque rien du caractère problématique du phénomène, mais le sentiment de la volonté lui suffit non seulement pour admettre la réalité de la cause et de l’effet, mais encore pour croire comprendre leur rapport. Il ne sait rien du mécanisme de l’événement ni du subtil travail aux centaines de nuances qui doit être effectué pour aboutir au coup, ni non plus de l’incapacité de la volonté à exécuter ne serait-ce que la moindre fraction de ce travail. Pour lui la volonté est une force magiquement agissante : la croyance à la volonté comme à la cause d’effets est la croyance à des forces magiquement agissantes. Or primitivement, partout où l’homme voyait se produire un événement, il croyait à l’existence d’une volonté en tant que cause, ainsi qu’à celle d’êtres personnellement à l’œuvre à l’arrière-plan — la notion de la mécanique lui était parfaitement étrangère. Mais parce que durant des périodes extraordinairement longues, l’homme n’ cru qu’à l’existence de personnes (et non pas à celle de matières, de forces, de choses, etc.) la croyance à la réalité de la cause et de l’effet est devenue pour lui une croyance fondamentale que maintenant encore il applique partout à n’importe quel événement, — de façon instinctive, par une sorte d’atavisme de la plus lointaine origine. Les thèses : “point d’effet sans cause”, “tout effet est une nouvelle cause” paraissent comme des généralisations de thèses beaucoup plus limitées : “où l’on a agi, là on a voulu”, “on ne peut agir que sur des êtres voulants”, “il n’est jamais de souffrance pure et sans conséquence, d’une action, mais toute souffrance est une émotion de la volonté” (volonté d’agir, de se venger, de se défendre, de calomnier) — mais aux temps primitifs de l’humanité les deux genres de thèses étaient identiques, les premières n’étant pas la généralisation des secondes, mais celles-ci l’élucidation de celles-là. — Schopenhauer, pour avoir admis que tout ce qui existe ne serait que quelque chose de voulant, a intronisé une mythologie des plus archaïques : il semble n’avoir jamais tenté une analyse de la volonté, parce que, semblable à chacun, il croyait à la simplicité et à l’immédiateté de tout vouloir : — alors que le vouloir n’est autre chose qu’un mécanisme si bien monté qu’il échappe presque au regard de l’observateur. À Schopenhauer, j’oppose les thèses suivantes : premièrement, pour que la volonté naisse, une représentation du plaisir et du déplaisir est nécessaire. Deuxièmement : qu’une excitation violente puisse être ressentie comme plaisir ou déplaisir, revient à une interprétation de l’intellect qui, dans la plupart des cas sans doute, nous travaille en cela de façon inconsciente ; la même excitation peut être interprétée en tant que plaisir ou déplaisir. Troisièmement, ce n’est que chez les êtres intelligents que se produit le plaisir, le déplaisir et la volonté ; l’immense majorité des organismes n’a rien de tout ceci. »

Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, §127



§ 1.

Pour commencer, je voudrais dire deux choses.

(1) Si je prétends dire ici la vérité, je ne prétends toutefois pas dire toute la vérité. En effet, ce que je vous propose n’est pas une étude exhaustive de tout ce que Nietzsche a pu écrire sur la volonté, mais une lecture de la réduction de la volonté qu’il opère à partir du §127 du Gai Savoir et de la manière dont le concept de “volonté de puissance” me semble relayer cette réduction de la volonté. Je ne m’intéresserai donc pas à la volonté dans toute son extension dans la philosophie de Nietzsche.

(2) Je souhaite formuler un vœu qui pourra paraître étrange. Je souhaite que, si certains d’entre vous connaissent l’œuvre de Nietzsche, ils soient, ne serait-ce que légèrement (je ne vous souhaite rien de terrible, ce qui, je l’admets, n’est pas très nietzschéen de ma part), choqués par mes propos. L’image de Nietzsche que je vous soumettrais ne me semble pas s’accorder avec ce que l’on en dit généralement. Le Nietzsche que je vous présenterai est bien plus un positiviste qu’un herméneute. Toutefois, cela ne me semble pas mentir que de présenter un tel Nietzsche (en fait, évidemment, Nietzsche n’est ni l’un ni l’autre). En effet, comme le remarque Hannah Arendt : « À ma connaissance, les seuls philosophes qui aient osé mettre en doute l’existence de la faculté de penser sont Nietzsche et Wittgenstein » (Hannah Arendt, La vie de l’esprit, vol. 2 Le vouloir, PUF, 2000, p. 40.). Je ne discuterai pas cette affirmation mais, il me semble qu’un tel rapprochement est possible et ce, sur bien des points.

§ 2. Une lecture du § 127 du Gai savoir

Ce que j’ai à dire est plus précisément ceci : en réduisant la volonté, Nietzsche a certes l’intention de mettre un terme à une certaine mythologie, mais son travail n’est pas purement négatif ; au-delà de ce qu’il critique, il soutient des thèses explicitement et, s’il n’argumente pas directement en leur faveur, il faut noter que la manière dont il parvient à leur énonciation est suffisante, sinon pour en tester la validité, du moins pour nous permettre de mettre clairement en évidence leur contenu.

De plus, certains passages des Fragments Posthumes (1887-1888) accordent une place cruciale à la volonté dans le dispositif critique de Nietzsche. En effet, comme en témoigne un fragment daté de l’Automne 1887 et intitulé : « Dérivation psychologique de notre croyance à la raison » :

« Le concept “réalité” “être” est emprunté à notre sentiment du “sujet”.
“Sujet” : interprété à partir de nous de telle sorte que le Moi vaut en tant que sujet, que cause de tout faire, en tant qu’auteur.
Les postulats logico-métaphysiques, la croyance à la substance, l’accident, l’attribut, etc., trouve sa force persuasive dans l’habitude de considérer notre agir en tant que conséquence de notre volonté : — de telle sorte que le Moi, en tant que substance, ne se dissout pas dans la pluralité de la modification. — Or il n’y a point de volonté. — » (59-60)

Dans le paragraphe du Gai Savoir, auquel je faisais allusion à l’instant, Nietzsche souligne certains termes indiquant par là une certaine ligne argumentative qu’il faut suivre pour parvenir aux thèses qu’il soutient finalement. Ainsi, je vais rappeler les termes que Nietzsche souligne dans la mesure où ceux-ci gouvernent la structure de son analyse critique : « lui », « voulait », « vouloir », « comprendre (précédé de « croire » qui n’est pas accentué) », « croyait », « interprétation », « peut ». Ces termes peuvent être rangés dans deux catégories : de « lui » à « croyait », ils appartiennent à la partie négative de l’exposé de Nietzsche, tandis que « interprétation » et « peut » appartiennent à la partie positive.
On peut considérer que, globalement, Nietzsche oppose dans ce paragraphe « phénomène » à « événement » et « personnes » à « matières, forces, choses, etc. », ce qui est la conséquence de ce que j’appellerai un “effet de pluralisme” dont la découverte du mécanisme ou de la mécanique qui est à l’origine réelle de la volonté est la cause.

Voici une manière dont le texte peut être lu :

A) Ce qu’il faut d’abord considérer, c’est la manière dont Nietzsche commence par mettre en situation son analyse : c’est de l’ « homme irréfléchi », celui qui ne sait pas mais qui « s’imagine », dont il va s’agir dans un premier temps. Il est donc question de dénoncer une illusion ou une série d’illusions. Ce que l’homme ordinaire s’imagine, c’est que la volonté a pour caractéristiques la simplicité, le fait d’être un donné pur, d’être non-déductible, par conséquent le fait d’être première et, d’être compréhensible en soi, c’est-à-dire qu’il n’est besoin de rien d’autre que la volonté pour comprendre ce que l’on considère comme tel.
La double illusion qui est mise en évidence est la suivante :
1. que celui qui donne le coup est l’agent (“que celui par qui le coup est donné est celui qui donne le coup”, pourrait-on dire) ;
2. que la volonté de frapper est la cause de l’action de frapper.
À l’irréflexion, Nietzsche oppose le caractère problématique du phénomène. Que le phénomène soit en fait problématique nous conduit à supposer qu’il y a autre chose que le seul phénomène qui est à considérer si l’on veut comprendre ce qu’est la volonté : la phénoménalité de la volonté n’est pas le tout de la volonté.
Nietzsche rapporte l’irréflexion à la focalisation sur le seul sentiment de la volonté (on peut peut-être opposer « sentiment » à « excitations violentes » concept introduit par Nietzsche dans la partie positive de son exposé) d’où il suit que l’homme ordinaire admet la causalité (illusion 2.) et croit comprendre le phénomène (illusion 1.)

B) L’opposition phénomène vs. événement. Le terme « événement » souligne, d’une part, la complexité de l’effectuation de l’action de donner un coup, action qui paraît simple du point de vue phénoménologique (vs. illusion 2.) et, d’autre part, le fait que la volonté est en soi impuissante, alors qu’elle paraissait être toute-puissante du point de vue phénoménologique (vs. illusion 1.).

C) Nietzsche renvoie ensuite la causalité (qui passe pour une explication scientifique) à la magie. Il procède à une généalogie de la croyance en la volonté : c’est la conséquence d’une personnification de l’événement. L’expression « croyance fondamentale » indique que la critique de Nietzsche vise à exhiber ce sur le fond de quoi se constitue la pensée ordinaire, phénoménologique. La suite de la généalogique a pour but de montrer que les thèses qui ont l’air scientifique (qui expliquent les phénomènes, en exhibent la régularité, en rendent raison, en mettent à jour la vraie nature) ne sont en fait que des généralisations à partir de principes primitifs (cf. une certaine espèce d’animisme).
T1 énonce qu’il n’y a pas d’action sans volonté ;
T2 énonce que seul ce qui veut est susceptible de prendre part à l’action (en tant qu’agi). De T1 et T2, on peut inférer que : (x) si x prend part à une action, x doit avoir la volonté parmi ses propriétés.
T3 donne une dimension morale à la volonté.
Le principe de l’analyse critique de Nietzsche est de souligner que les thèses que l’on présente comme généralisant les thèses primitives (on peut comprendre cela comme signifiant que l’on prétend que les thèses secondes rationalisent les thèses primitives) ne les généralisent pas, en vérité, mais que celles-ci mettent en évidence le caractère fondamentalement erroné ou originairement erroné des thèses secondes. Leur vérité n’est pas dans ce qu’elles paraissent rationaliser ou dans le fait qu’elles soient des rationalisations des thèses primitives, mais dans leur origine, c’est-à-dire dans leur caractère mythologique.

D) La mention de Schopenhauer est capitale en cela que celui-ci apparaît comme une crise (au sens de point de retournement, du moment du changement) en tant qu’il symbolise, totalise, systématise la conception primitive de la volonté et qu’il en permet ainsi la pleine intelligence et le dépassement (« élucidation »).
Les aspects de la théorie Schopenhauer dénoncés par Nietzsche sont les suivants :
1. la thèse selon laquelle : (x) Ex-->Vx (cf. T1 + T2, ici c’est le fait d’être qui remplace l’action, mais on pourrait établir une équivalence entre être et agir) ;
2. la mythologique selon laquelle le vouloir est quelque chose de simple et d’immédiat.
À cela, Nietzsche oppose une réduction du vouloir à un mécanisme (« excitations violentes »).
Les thèses que Nietzsche oppose à Schopenhauer sont les suivantes :
TN1 : la représentation du (dé-)plaisir est une condition nécessaire de la naissance de la volonté (ce qui pourrait être formulé de la manière suivante : “pas de volonté sans représentation du (dé-)plaisir”) ;
TN2 :
le (dé-)plaisir est l’interprétation (généralement inconsciente) d’excitations violentes,
une même excitation peut être interprétée de deux manière différentes ;
TN3 : le (dé-)plaisir et la volonté ne se trouvent que chez les êtres intelligents.
TN1 signifie que la volonté n’est pas première, c’est la conséquence de la représentation.
TN2 signifie que la représentation est une interprétation de stimuli externes et que cette interprétation confère une signification aux stimuli. Le sentiment se trouve donc réduit à l’interprétation de stimuli extérieurs (voilà ce qu’il en est réellement du sentiment à partir duquel l'homme irréfléchi pensait pouvoir parvenir à comprendre la volonté).
TN3 est la négation de la proposition universelle de Schopenhauer au profit de la proposition universelle suivante : (x) Ix-->Vx. Cette proposition n’est valable que dans le contexte défini par TN1 et TN2. Par conséquent, la volonté n’est pas première, c’est l’intelligence. Le conatif est ainsi une conséquence du cognitif (ce qui pourrait poser problème, c’est que le cognitif dont il s’agit ici est en fait inconscient. Toutefois, si la comparaison que je ferai un peu plus loin entre Helmholtz et Nietzsche est pertinente, le problème tend à disparaître. Le cognitif peut être inconscient, c’est du moins un des sens que l’on peut donner à la théorie des inférences inconscientes à partir de la formulation qu’en donne Dokic.).
Le schéma analytique critique de Nietzsche peut être présenté de la manière suivante :
Phénoménologique de la volontémythologique de la volonté(« semblable à chacun ») théorie générale de la volonté (ou, plus exactement, sans doute : théorie de la volonté généralisée de Schopenhauer).
Le troisième mouvement de ce schéma analytique est celui d’un effet d’intronisation qui donne un statut noble à ce qui n’est en réalité qu’ « archaïque » (un des nombreux tours de passe-passe que Nietzsche n’a de cesse de dénoncer).

§ 3. Un Nietzsche positiviste

La démarche de Nietzsche me semble, à proprement parler, positiviste (pour ne pas dire : “pré-néo-positiviste”, ou “proto-wittgensteinienne avec énonciation de thèses et dénonciation de la religion”) en ce sens que ce que Nietzsche montre, c’est la manière dont d’une explication mythologique des phénomènes (au sens phénoménologique du terme, le “sentiment” est ce qui est vécu par l’homme irréfléchi, celui qui se limite à ce qui lui apparaît intérieurement), il est possible de passer à une présentation adéquate de ces phénomènes qui en mette en évidence le caractère mécanique : là où l’on voyait à l’œuvre des forces personnelles, il s’agit de montrer qu’il n’y a qu’un mécanisme. C’est parce qu’il ne s’agit que d’un mécanisme que la réduction de la volonté va de pair avec une réduction du moi. En effet, le processus d’interprétation semble lui-même être une partie du mécanisme de la volonté. Il n’y a en fait pas de volonté au sens où l’on pourrait l’entendre d’un point de vue mythologique, phénoménologique, archaïque, etc., tout comme il n’y a pas de moi : ce qu’il y a en réalité, c’est un mécanisme d’interprétation de stimuli externes. Il me paraît justifier de dire que l’interprétation dont parle Nietzsche n’est qu’une partie, qu’un élément du mécanisme dans la mesure où elle est « inconsciente », c’est-à-dire qu’elle n’est pas le produit de l’activité d’un quelconque sujet. L’interprétation n’a pas le sens d’une herméneutique, ce n’est pas non plus une réaction à une action sur notre organisme.

On pourrait presque comprendre l’interprétation, au sens que Nietzsche me semble donner à ce concept dans ce texte, comme un traitement de l’information reçue, un peu comme il y a chez Helmholtz une théorie des inférences inconscientes. En ce sens, interpréter, c’est répondre à un stimulus extérieur. D’une manière assez surprenante, il y a ici une sorte de physicalisme chez Nietzsche. Tout ce qui est de l’ordre de l’activité consciente d’un sujet est réduit à un mécanisme qui se passe sans que le sujet en ait conscience, le sujet n’est plus que le lieu où s’exercent des forces qu’une description magique nous conduit à considérer comme étant la volonté consciente du sujet, volonté ressentie et vécue par le sujet. Dans ce texte, il n’y a pas de place pour un quelconque retour à l’instinct, comme on pourrait dans une certaine mesure s’y attendre de la part de Nietzsche (du point de vue de la vulgate) : la religiosité, c’est la « croyance (…) instinctive » en des forces personnelles agissantes dans la nature et de cette croyance dérive la croyance en la causalité.

En fait, la comparaison avec Helmholtz que j’ai suggérée à l’instant n’est peut-être pas adéquate, c’est-à-dire qu’il serait erroné de penser que Nietzsche et Helmholtz soutiennent des positions similaires (au moins en ce sens que Helmholtz parle de la perception et Nietzsche de la volonté. Toutefois, on pourrait à bon droit considérer les « excitations violentes » dont parle Nietzsche comme des percepts.). Néanmoins, à titre de comparaison, elle est éclairante : chez Helmholtz, les conséquences des inférences « s’imposent d’une façon automatique, presque avec la force d’une nécessité naturelle, à l’esprit, sans qu’on puisse contrôler le déroulement du processus » (J. Dokic, p. 11, Philosophie, n°33), c’est en ce sens que Helmholtz appelle les inférences dont il fait état des « inférences inconscientes ». Chez Nietzsche, « l’interprétation de l’intellect (…) nous travaille de façon inconsciente ». Le terme « inconscient » a donc bien un sens qui est helmholtzien dans la mesure où il s’agit d’un mécanisme, d’un processus naturel qui n’est pas mental au sens où le serait un processus qui interprèterait les stimuli externes de manière consciente, qui serait une activité consciente.

Dokic propose la formulation suivante de la substance de la théorie de Helmholtz :
« Avoir acquis une connaissance, c’est être dans un état qui correspond à l’état dans lequel on est quand on a tiré les conclusions d’une inférence » (p.11).

Je crois que, en s’inspirant de cette formulation de Dokic, on pourrait proposer la formulation suivante de la substance de la position de Nietzsche :
Avoir une certaine volonté, c’est être dans un état qui correspond à l’état dans lequel on est quand on a interprété des stimuli externes.

Mais, il faut noter que la démarche de Nietzsche est réductionniste. Contrairement à Helmholtz qui cherche à expliquer la perception, Nietzsche, s’il ne détruit à proprement parler ni le moi ni la volonté, les réduit néanmoins à autre chose. Ce qui revient donc, si ce n’est à détruire le moi et la volonté, du moins, à les éliminer. Or, le défaut de la formulation de la thèse de Nietzsche inspiré directement de celle que Dokic propose de la théorie de Helmholtz, c’est qu’elle ne met pas en évidence l’aspect réductionniste de son analyse critique.

Une formulation plus adéquate me semble par conséquent être la suivante :
Avoir une certaine volonté, c’est être dans un état qui n’est autre que celui dans lequel on est quand on a interprété des stimuli externes.

§ 4. Intérêt du réductionnisme nietzschéen

L’intérêt de ce réductionnisme nietzschéen me semble résider en ceci qu’il nous présente une version de l’interprétation qui, comme je l’ai déjà mentionné, n’a rien à voir avec l’herméneutique. Si c’est bien l’intellect qui interprète, cet intellect n’est pas mental, mais physique. En un sens, l’homme apparaît dans ce paragraphe comme une machine à interpréter. L’erreur que dénonce Nietzsche est localisée dans un second type d’interprétation qui est une interprétation du mécanisme interprétatif. L’homme interprète les sentiments qui sont des conséquences du mécanisme interprétatif et en fait des causes. Le second type d’interprétation, que je nomme “mentale”, est ce que dénonce Nietzsche : l’interprétation mentale est illusoire, elle est la cause des erreurs que commet l’homme concernant sa volonté. Le moi est réduit à ce mécanisme interprétatif et il est présenté lui aussi comme une conséquence du second type d’interprétation. L’interprétation mécanique est une donnée biologique, c’est quelque chose qui est produit par certains organismes seulement. On voit donc bien que la réduction aboutit à supprimer toute dimension mentale : c’est dans l’organisme que tout se joue et non pas dans une entité qui serait indépendante de cet organisme, une entité que l’on serait, dans le cas où elle existerait — ce que Nietzsche nie — justifié à appeler “esprit”, “âme” ou “moi” et qui aurait pour propriété de “vouloir”.

À présent, il me semble possible de revenir au Fragment de l’Automne 1887 que je citai en commençant.
On notera à son sujet :
qu’il n’y ait point de volonté n’implique pas qu’il n’y ait pas de volonté de puissance ;
(VP) est donc tout autre chose que la volonté.
La réduction de la volonté à partir de laquelle on peut parvenir à éliminer la volonté, c’est-à-dire à terme à nier l’existence de la volonté, a chez Nietzsche pour conséquence de faire s’écrouler entièrement l’édifice de la métaphysique, et donc de la logique, classique. D’où le statut extraordinaire que l’on peut accorder à la question de réduction-élimination de la volonté.

Ce que j’ai voulu montrer en adoptant cette construction quelque peu complexe, c’est que le §127 du Gai Savoir nous permet de comprendre comment Nietzsche parvient à soutenir la thèse (que l’on retrouve fréquemment sous sa plume) selon laquelle : il n’y a pas de volonté.


§ 5. Problème dans l’argument de Nietzsche et conséquence

Toutefois, un problème me semble subsister dans la mesure où le fragment cité suggère quelque chose comme ceci :


Or, ceci est un sophisme, à savoir : le sophisme de la négation de l’antécédent. C’est un raisonnement qui n’est pas valide, car de la vérité d’un énoncé conditionnel et de la fausseté de son antécédent, on ne saurait inférer la fausseté du conséquent.

À mon sens, par conséquent, — à supposer évidemment que l’on considère que Nietzsche ne dit pas simplement n’importe quoi — il vaut mieux s’efforcer de montrer que c’est l’inexistence de la volonté qui conduit à la dissolution du Moi comme fondement de la métaphysique. Mais, la dissolution du Moi ne nous laisse pas dans le chaos le plus complet, mais simplement dans la nécessité de penser quelque chose qui s’accorde avec cette pluralité dont parle Nietzsche , à savoir : la (VP).

Je pense que l’on pourrait développer les considérations à propos du §127 du Gai Savoir et du Fragment de l’Automne 1887 à partir des extraits suivants des Fragments Posthumes 1885-1887, tome XII :

« La volonté de puissance interprète (…). En réalité, l’interprétation est un moyen en elle-même de se rendre maître de quelque chose. (Le processus organique présuppose un perpétuel interpréter). » (p. 141)

« Il ne faut pas demander : “qui donc interprète ?”, au contraire l’interpréter lui-même, en tant que forme de la volonté de puissance, a de l’existence (non, cependant en tant qu’ “être”, mais en tant que processus, que devenir) en tant qu’affection ». (p. 142)

« L’interprétation elle-même est un symptôme de certains états physiologiques, ainsi que d’un certain niveau intellectuel des jugements dominants. Qui interprète ? Nos affections » (p. 160).

À première vue, on peut comprendre ce que dit Nietzsche de la manière suivante :
interpréter est une forme de la volonté de puissance (VP).
Par suite,
(VP) prend pour forme l’interpréter.
(VP) existe en tant qu’affections, non pas comme un état, mais comme une dynamique (processus, devenir).
À la question “qui interprète ?” (quoi qu’il nie dans un premier temps la pertinence de cette question, même s’il faut noter que l’accent est mis sur “qui” comme si l’on niait qu’il y eut une personne en tant qu’interprète, mais non pas un processus. On note que cette remarque sur “qui ?” va dans le sens de notre interprétation de GS, 127), Nietzsche répond que ce sont nos affections. La question « Qui interprète ? » a une fonction rhétorique dans la mesure où elle indique, en jouant sur le pronom, que ce n’est pas quelqu’un, une personne, un moi qu’il faut chercher pour répondre à la question. Pas plus qu’un quoi ? d’ailleurs, puisque l’interpréter n’est pas un être, mais un événement (processus, devenir). C’est une série d’événements (définition que l’on pourrait proposer pour “processus”, “devenir”). On peut, en outre, noter que l’expression « nos affection » témoigne que la conception de Nietzsche se heurte à un langage qui ne semble pas fait pour elle.



D’une manière qui est passablement schématique, on peut dire que :
(VP) prend pour forme l’interpréter et, ce sont les affections qui interprètent. Ces dernières sont des conséquences (des « symptômes », je pense que Nietzsche emploie ce terme pour mettre l’accent sur la dimension physiologique — interaction entre l’environnement et l’organisme — de l’interpréter) de stimulations externes qui peuvent prendre à leur tour la forme d’états physiologiques ou de jugements dominants d’un certain niveau intellectuel.

L’interprétation échappe aux critiques de la volonté parce qu’elle n’est pas le moyen par lequel un moi agit. Elle est une conséquence d’un certain nombre de transactions entre l’organisme et son environnement, dont les affections sont le résultat dans l’organisme.

Au terme de sa démarche réductionniste, Nietzsche substitue au triolet : volonté / moi / actions, le quartolet volonté de puissance / interprétation / maîtrise / affections. Je ne suis pas sûr que l’on puisse trouver un moyen de faire correspondre terme à terme le triolet volonté / moi / actions au triolet volonté de puissance / interprétation / affections au terme de la réduction nietzschéenne. En un sens, ce serait séduisant, puisqu’on aurait la substitution d’un système à un autre. Mais, d’une part, le but de Nietzsche n’est peut-être pas de fabriquer un tel système. D’autre part, Nietzsche me semble introduire de la complexité là où l’on avait un schéma simple. Dans un schéma classique, je veux et du seul fait que je veux, j’agis (on peut penser ici à ce que dit Descartes dans Les passions de l’âme, art. 18). Or, c’est à cette simplicité — simplicité qui n’explique rien, mais introduit au contraire des facultés qui ne font que nommer ce qui se passe et finissent par en donner une image fausse — à laquelle Nietzsche s’en prend.