mercredi 8 septembre 2010

de la réduction de la volonté à la volonté de puissance (nietzsche, gai savoir, 127)

« L’effet antérieur de la plus ancienne religiosité. — Tout homme irréfléchi s’imagine que la volonté serait la seule réalité agissante : le vouloir quelque chose de simple, de purement donné, d’indéductible, de compréhensible en soi. Il est convaincu que lorsqu’il fait quelque chose comme par exemple frapper un coup, ce serait lui qui frappe, et qu’il aurait frappé parce qu’il voulait frapper. Il ne remarque rien du caractère problématique du phénomène, mais le sentiment de la volonté lui suffit non seulement pour admettre la réalité de la cause et de l’effet, mais encore pour croire comprendre leur rapport. Il ne sait rien du mécanisme de l’événement ni du subtil travail aux centaines de nuances qui doit être effectué pour aboutir au coup, ni non plus de l’incapacité de la volonté à exécuter ne serait-ce que la moindre fraction de ce travail. Pour lui la volonté est une force magiquement agissante : la croyance à la volonté comme à la cause d’effets est la croyance à des forces magiquement agissantes. Or primitivement, partout où l’homme voyait se produire un événement, il croyait à l’existence d’une volonté en tant que cause, ainsi qu’à celle d’êtres personnellement à l’œuvre à l’arrière-plan — la notion de la mécanique lui était parfaitement étrangère. Mais parce que durant des périodes extraordinairement longues, l’homme n’ cru qu’à l’existence de personnes (et non pas à celle de matières, de forces, de choses, etc.) la croyance à la réalité de la cause et de l’effet est devenue pour lui une croyance fondamentale que maintenant encore il applique partout à n’importe quel événement, — de façon instinctive, par une sorte d’atavisme de la plus lointaine origine. Les thèses : “point d’effet sans cause”, “tout effet est une nouvelle cause” paraissent comme des généralisations de thèses beaucoup plus limitées : “où l’on a agi, là on a voulu”, “on ne peut agir que sur des êtres voulants”, “il n’est jamais de souffrance pure et sans conséquence, d’une action, mais toute souffrance est une émotion de la volonté” (volonté d’agir, de se venger, de se défendre, de calomnier) — mais aux temps primitifs de l’humanité les deux genres de thèses étaient identiques, les premières n’étant pas la généralisation des secondes, mais celles-ci l’élucidation de celles-là. — Schopenhauer, pour avoir admis que tout ce qui existe ne serait que quelque chose de voulant, a intronisé une mythologie des plus archaïques : il semble n’avoir jamais tenté une analyse de la volonté, parce que, semblable à chacun, il croyait à la simplicité et à l’immédiateté de tout vouloir : — alors que le vouloir n’est autre chose qu’un mécanisme si bien monté qu’il échappe presque au regard de l’observateur. À Schopenhauer, j’oppose les thèses suivantes : premièrement, pour que la volonté naisse, une représentation du plaisir et du déplaisir est nécessaire. Deuxièmement : qu’une excitation violente puisse être ressentie comme plaisir ou déplaisir, revient à une interprétation de l’intellect qui, dans la plupart des cas sans doute, nous travaille en cela de façon inconsciente ; la même excitation peut être interprétée en tant que plaisir ou déplaisir. Troisièmement, ce n’est que chez les êtres intelligents que se produit le plaisir, le déplaisir et la volonté ; l’immense majorité des organismes n’a rien de tout ceci. »

Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, §127



§ 1.

Pour commencer, je voudrais dire deux choses.

(1) Si je prétends dire ici la vérité, je ne prétends toutefois pas dire toute la vérité. En effet, ce que je vous propose n’est pas une étude exhaustive de tout ce que Nietzsche a pu écrire sur la volonté, mais une lecture de la réduction de la volonté qu’il opère à partir du §127 du Gai Savoir et de la manière dont le concept de “volonté de puissance” me semble relayer cette réduction de la volonté. Je ne m’intéresserai donc pas à la volonté dans toute son extension dans la philosophie de Nietzsche.

(2) Je souhaite formuler un vœu qui pourra paraître étrange. Je souhaite que, si certains d’entre vous connaissent l’œuvre de Nietzsche, ils soient, ne serait-ce que légèrement (je ne vous souhaite rien de terrible, ce qui, je l’admets, n’est pas très nietzschéen de ma part), choqués par mes propos. L’image de Nietzsche que je vous soumettrais ne me semble pas s’accorder avec ce que l’on en dit généralement. Le Nietzsche que je vous présenterai est bien plus un positiviste qu’un herméneute. Toutefois, cela ne me semble pas mentir que de présenter un tel Nietzsche (en fait, évidemment, Nietzsche n’est ni l’un ni l’autre). En effet, comme le remarque Hannah Arendt : « À ma connaissance, les seuls philosophes qui aient osé mettre en doute l’existence de la faculté de penser sont Nietzsche et Wittgenstein » (Hannah Arendt, La vie de l’esprit, vol. 2 Le vouloir, PUF, 2000, p. 40.). Je ne discuterai pas cette affirmation mais, il me semble qu’un tel rapprochement est possible et ce, sur bien des points.

§ 2. Une lecture du § 127 du Gai savoir

Ce que j’ai à dire est plus précisément ceci : en réduisant la volonté, Nietzsche a certes l’intention de mettre un terme à une certaine mythologie, mais son travail n’est pas purement négatif ; au-delà de ce qu’il critique, il soutient des thèses explicitement et, s’il n’argumente pas directement en leur faveur, il faut noter que la manière dont il parvient à leur énonciation est suffisante, sinon pour en tester la validité, du moins pour nous permettre de mettre clairement en évidence leur contenu.

De plus, certains passages des Fragments Posthumes (1887-1888) accordent une place cruciale à la volonté dans le dispositif critique de Nietzsche. En effet, comme en témoigne un fragment daté de l’Automne 1887 et intitulé : « Dérivation psychologique de notre croyance à la raison » :

« Le concept “réalité” “être” est emprunté à notre sentiment du “sujet”.
“Sujet” : interprété à partir de nous de telle sorte que le Moi vaut en tant que sujet, que cause de tout faire, en tant qu’auteur.
Les postulats logico-métaphysiques, la croyance à la substance, l’accident, l’attribut, etc., trouve sa force persuasive dans l’habitude de considérer notre agir en tant que conséquence de notre volonté : — de telle sorte que le Moi, en tant que substance, ne se dissout pas dans la pluralité de la modification. — Or il n’y a point de volonté. — » (59-60)

Dans le paragraphe du Gai Savoir, auquel je faisais allusion à l’instant, Nietzsche souligne certains termes indiquant par là une certaine ligne argumentative qu’il faut suivre pour parvenir aux thèses qu’il soutient finalement. Ainsi, je vais rappeler les termes que Nietzsche souligne dans la mesure où ceux-ci gouvernent la structure de son analyse critique : « lui », « voulait », « vouloir », « comprendre (précédé de « croire » qui n’est pas accentué) », « croyait », « interprétation », « peut ». Ces termes peuvent être rangés dans deux catégories : de « lui » à « croyait », ils appartiennent à la partie négative de l’exposé de Nietzsche, tandis que « interprétation » et « peut » appartiennent à la partie positive.
On peut considérer que, globalement, Nietzsche oppose dans ce paragraphe « phénomène » à « événement » et « personnes » à « matières, forces, choses, etc. », ce qui est la conséquence de ce que j’appellerai un “effet de pluralisme” dont la découverte du mécanisme ou de la mécanique qui est à l’origine réelle de la volonté est la cause.

Voici une manière dont le texte peut être lu :

A) Ce qu’il faut d’abord considérer, c’est la manière dont Nietzsche commence par mettre en situation son analyse : c’est de l’ « homme irréfléchi », celui qui ne sait pas mais qui « s’imagine », dont il va s’agir dans un premier temps. Il est donc question de dénoncer une illusion ou une série d’illusions. Ce que l’homme ordinaire s’imagine, c’est que la volonté a pour caractéristiques la simplicité, le fait d’être un donné pur, d’être non-déductible, par conséquent le fait d’être première et, d’être compréhensible en soi, c’est-à-dire qu’il n’est besoin de rien d’autre que la volonté pour comprendre ce que l’on considère comme tel.
La double illusion qui est mise en évidence est la suivante :
1. que celui qui donne le coup est l’agent (“que celui par qui le coup est donné est celui qui donne le coup”, pourrait-on dire) ;
2. que la volonté de frapper est la cause de l’action de frapper.
À l’irréflexion, Nietzsche oppose le caractère problématique du phénomène. Que le phénomène soit en fait problématique nous conduit à supposer qu’il y a autre chose que le seul phénomène qui est à considérer si l’on veut comprendre ce qu’est la volonté : la phénoménalité de la volonté n’est pas le tout de la volonté.
Nietzsche rapporte l’irréflexion à la focalisation sur le seul sentiment de la volonté (on peut peut-être opposer « sentiment » à « excitations violentes » concept introduit par Nietzsche dans la partie positive de son exposé) d’où il suit que l’homme ordinaire admet la causalité (illusion 2.) et croit comprendre le phénomène (illusion 1.)

B) L’opposition phénomène vs. événement. Le terme « événement » souligne, d’une part, la complexité de l’effectuation de l’action de donner un coup, action qui paraît simple du point de vue phénoménologique (vs. illusion 2.) et, d’autre part, le fait que la volonté est en soi impuissante, alors qu’elle paraissait être toute-puissante du point de vue phénoménologique (vs. illusion 1.).

C) Nietzsche renvoie ensuite la causalité (qui passe pour une explication scientifique) à la magie. Il procède à une généalogie de la croyance en la volonté : c’est la conséquence d’une personnification de l’événement. L’expression « croyance fondamentale » indique que la critique de Nietzsche vise à exhiber ce sur le fond de quoi se constitue la pensée ordinaire, phénoménologique. La suite de la généalogique a pour but de montrer que les thèses qui ont l’air scientifique (qui expliquent les phénomènes, en exhibent la régularité, en rendent raison, en mettent à jour la vraie nature) ne sont en fait que des généralisations à partir de principes primitifs (cf. une certaine espèce d’animisme).
T1 énonce qu’il n’y a pas d’action sans volonté ;
T2 énonce que seul ce qui veut est susceptible de prendre part à l’action (en tant qu’agi). De T1 et T2, on peut inférer que : (x) si x prend part à une action, x doit avoir la volonté parmi ses propriétés.
T3 donne une dimension morale à la volonté.
Le principe de l’analyse critique de Nietzsche est de souligner que les thèses que l’on présente comme généralisant les thèses primitives (on peut comprendre cela comme signifiant que l’on prétend que les thèses secondes rationalisent les thèses primitives) ne les généralisent pas, en vérité, mais que celles-ci mettent en évidence le caractère fondamentalement erroné ou originairement erroné des thèses secondes. Leur vérité n’est pas dans ce qu’elles paraissent rationaliser ou dans le fait qu’elles soient des rationalisations des thèses primitives, mais dans leur origine, c’est-à-dire dans leur caractère mythologique.

D) La mention de Schopenhauer est capitale en cela que celui-ci apparaît comme une crise (au sens de point de retournement, du moment du changement) en tant qu’il symbolise, totalise, systématise la conception primitive de la volonté et qu’il en permet ainsi la pleine intelligence et le dépassement (« élucidation »).
Les aspects de la théorie Schopenhauer dénoncés par Nietzsche sont les suivants :
1. la thèse selon laquelle : (x) Ex-->Vx (cf. T1 + T2, ici c’est le fait d’être qui remplace l’action, mais on pourrait établir une équivalence entre être et agir) ;
2. la mythologique selon laquelle le vouloir est quelque chose de simple et d’immédiat.
À cela, Nietzsche oppose une réduction du vouloir à un mécanisme (« excitations violentes »).
Les thèses que Nietzsche oppose à Schopenhauer sont les suivantes :
TN1 : la représentation du (dé-)plaisir est une condition nécessaire de la naissance de la volonté (ce qui pourrait être formulé de la manière suivante : “pas de volonté sans représentation du (dé-)plaisir”) ;
TN2 :
le (dé-)plaisir est l’interprétation (généralement inconsciente) d’excitations violentes,
une même excitation peut être interprétée de deux manière différentes ;
TN3 : le (dé-)plaisir et la volonté ne se trouvent que chez les êtres intelligents.
TN1 signifie que la volonté n’est pas première, c’est la conséquence de la représentation.
TN2 signifie que la représentation est une interprétation de stimuli externes et que cette interprétation confère une signification aux stimuli. Le sentiment se trouve donc réduit à l’interprétation de stimuli extérieurs (voilà ce qu’il en est réellement du sentiment à partir duquel l'homme irréfléchi pensait pouvoir parvenir à comprendre la volonté).
TN3 est la négation de la proposition universelle de Schopenhauer au profit de la proposition universelle suivante : (x) Ix-->Vx. Cette proposition n’est valable que dans le contexte défini par TN1 et TN2. Par conséquent, la volonté n’est pas première, c’est l’intelligence. Le conatif est ainsi une conséquence du cognitif (ce qui pourrait poser problème, c’est que le cognitif dont il s’agit ici est en fait inconscient. Toutefois, si la comparaison que je ferai un peu plus loin entre Helmholtz et Nietzsche est pertinente, le problème tend à disparaître. Le cognitif peut être inconscient, c’est du moins un des sens que l’on peut donner à la théorie des inférences inconscientes à partir de la formulation qu’en donne Dokic.).
Le schéma analytique critique de Nietzsche peut être présenté de la manière suivante :
Phénoménologique de la volontémythologique de la volonté(« semblable à chacun ») théorie générale de la volonté (ou, plus exactement, sans doute : théorie de la volonté généralisée de Schopenhauer).
Le troisième mouvement de ce schéma analytique est celui d’un effet d’intronisation qui donne un statut noble à ce qui n’est en réalité qu’ « archaïque » (un des nombreux tours de passe-passe que Nietzsche n’a de cesse de dénoncer).

§ 3. Un Nietzsche positiviste

La démarche de Nietzsche me semble, à proprement parler, positiviste (pour ne pas dire : “pré-néo-positiviste”, ou “proto-wittgensteinienne avec énonciation de thèses et dénonciation de la religion”) en ce sens que ce que Nietzsche montre, c’est la manière dont d’une explication mythologique des phénomènes (au sens phénoménologique du terme, le “sentiment” est ce qui est vécu par l’homme irréfléchi, celui qui se limite à ce qui lui apparaît intérieurement), il est possible de passer à une présentation adéquate de ces phénomènes qui en mette en évidence le caractère mécanique : là où l’on voyait à l’œuvre des forces personnelles, il s’agit de montrer qu’il n’y a qu’un mécanisme. C’est parce qu’il ne s’agit que d’un mécanisme que la réduction de la volonté va de pair avec une réduction du moi. En effet, le processus d’interprétation semble lui-même être une partie du mécanisme de la volonté. Il n’y a en fait pas de volonté au sens où l’on pourrait l’entendre d’un point de vue mythologique, phénoménologique, archaïque, etc., tout comme il n’y a pas de moi : ce qu’il y a en réalité, c’est un mécanisme d’interprétation de stimuli externes. Il me paraît justifier de dire que l’interprétation dont parle Nietzsche n’est qu’une partie, qu’un élément du mécanisme dans la mesure où elle est « inconsciente », c’est-à-dire qu’elle n’est pas le produit de l’activité d’un quelconque sujet. L’interprétation n’a pas le sens d’une herméneutique, ce n’est pas non plus une réaction à une action sur notre organisme.

On pourrait presque comprendre l’interprétation, au sens que Nietzsche me semble donner à ce concept dans ce texte, comme un traitement de l’information reçue, un peu comme il y a chez Helmholtz une théorie des inférences inconscientes. En ce sens, interpréter, c’est répondre à un stimulus extérieur. D’une manière assez surprenante, il y a ici une sorte de physicalisme chez Nietzsche. Tout ce qui est de l’ordre de l’activité consciente d’un sujet est réduit à un mécanisme qui se passe sans que le sujet en ait conscience, le sujet n’est plus que le lieu où s’exercent des forces qu’une description magique nous conduit à considérer comme étant la volonté consciente du sujet, volonté ressentie et vécue par le sujet. Dans ce texte, il n’y a pas de place pour un quelconque retour à l’instinct, comme on pourrait dans une certaine mesure s’y attendre de la part de Nietzsche (du point de vue de la vulgate) : la religiosité, c’est la « croyance (…) instinctive » en des forces personnelles agissantes dans la nature et de cette croyance dérive la croyance en la causalité.

En fait, la comparaison avec Helmholtz que j’ai suggérée à l’instant n’est peut-être pas adéquate, c’est-à-dire qu’il serait erroné de penser que Nietzsche et Helmholtz soutiennent des positions similaires (au moins en ce sens que Helmholtz parle de la perception et Nietzsche de la volonté. Toutefois, on pourrait à bon droit considérer les « excitations violentes » dont parle Nietzsche comme des percepts.). Néanmoins, à titre de comparaison, elle est éclairante : chez Helmholtz, les conséquences des inférences « s’imposent d’une façon automatique, presque avec la force d’une nécessité naturelle, à l’esprit, sans qu’on puisse contrôler le déroulement du processus » (J. Dokic, p. 11, Philosophie, n°33), c’est en ce sens que Helmholtz appelle les inférences dont il fait état des « inférences inconscientes ». Chez Nietzsche, « l’interprétation de l’intellect (…) nous travaille de façon inconsciente ». Le terme « inconscient » a donc bien un sens qui est helmholtzien dans la mesure où il s’agit d’un mécanisme, d’un processus naturel qui n’est pas mental au sens où le serait un processus qui interprèterait les stimuli externes de manière consciente, qui serait une activité consciente.

Dokic propose la formulation suivante de la substance de la théorie de Helmholtz :
« Avoir acquis une connaissance, c’est être dans un état qui correspond à l’état dans lequel on est quand on a tiré les conclusions d’une inférence » (p.11).

Je crois que, en s’inspirant de cette formulation de Dokic, on pourrait proposer la formulation suivante de la substance de la position de Nietzsche :
Avoir une certaine volonté, c’est être dans un état qui correspond à l’état dans lequel on est quand on a interprété des stimuli externes.

Mais, il faut noter que la démarche de Nietzsche est réductionniste. Contrairement à Helmholtz qui cherche à expliquer la perception, Nietzsche, s’il ne détruit à proprement parler ni le moi ni la volonté, les réduit néanmoins à autre chose. Ce qui revient donc, si ce n’est à détruire le moi et la volonté, du moins, à les éliminer. Or, le défaut de la formulation de la thèse de Nietzsche inspiré directement de celle que Dokic propose de la théorie de Helmholtz, c’est qu’elle ne met pas en évidence l’aspect réductionniste de son analyse critique.

Une formulation plus adéquate me semble par conséquent être la suivante :
Avoir une certaine volonté, c’est être dans un état qui n’est autre que celui dans lequel on est quand on a interprété des stimuli externes.

§ 4. Intérêt du réductionnisme nietzschéen

L’intérêt de ce réductionnisme nietzschéen me semble résider en ceci qu’il nous présente une version de l’interprétation qui, comme je l’ai déjà mentionné, n’a rien à voir avec l’herméneutique. Si c’est bien l’intellect qui interprète, cet intellect n’est pas mental, mais physique. En un sens, l’homme apparaît dans ce paragraphe comme une machine à interpréter. L’erreur que dénonce Nietzsche est localisée dans un second type d’interprétation qui est une interprétation du mécanisme interprétatif. L’homme interprète les sentiments qui sont des conséquences du mécanisme interprétatif et en fait des causes. Le second type d’interprétation, que je nomme “mentale”, est ce que dénonce Nietzsche : l’interprétation mentale est illusoire, elle est la cause des erreurs que commet l’homme concernant sa volonté. Le moi est réduit à ce mécanisme interprétatif et il est présenté lui aussi comme une conséquence du second type d’interprétation. L’interprétation mécanique est une donnée biologique, c’est quelque chose qui est produit par certains organismes seulement. On voit donc bien que la réduction aboutit à supprimer toute dimension mentale : c’est dans l’organisme que tout se joue et non pas dans une entité qui serait indépendante de cet organisme, une entité que l’on serait, dans le cas où elle existerait — ce que Nietzsche nie — justifié à appeler “esprit”, “âme” ou “moi” et qui aurait pour propriété de “vouloir”.

À présent, il me semble possible de revenir au Fragment de l’Automne 1887 que je citai en commençant.
On notera à son sujet :
qu’il n’y ait point de volonté n’implique pas qu’il n’y ait pas de volonté de puissance ;
(VP) est donc tout autre chose que la volonté.
La réduction de la volonté à partir de laquelle on peut parvenir à éliminer la volonté, c’est-à-dire à terme à nier l’existence de la volonté, a chez Nietzsche pour conséquence de faire s’écrouler entièrement l’édifice de la métaphysique, et donc de la logique, classique. D’où le statut extraordinaire que l’on peut accorder à la question de réduction-élimination de la volonté.

Ce que j’ai voulu montrer en adoptant cette construction quelque peu complexe, c’est que le §127 du Gai Savoir nous permet de comprendre comment Nietzsche parvient à soutenir la thèse (que l’on retrouve fréquemment sous sa plume) selon laquelle : il n’y a pas de volonté.


§ 5. Problème dans l’argument de Nietzsche et conséquence

Toutefois, un problème me semble subsister dans la mesure où le fragment cité suggère quelque chose comme ceci :


Or, ceci est un sophisme, à savoir : le sophisme de la négation de l’antécédent. C’est un raisonnement qui n’est pas valide, car de la vérité d’un énoncé conditionnel et de la fausseté de son antécédent, on ne saurait inférer la fausseté du conséquent.

À mon sens, par conséquent, — à supposer évidemment que l’on considère que Nietzsche ne dit pas simplement n’importe quoi — il vaut mieux s’efforcer de montrer que c’est l’inexistence de la volonté qui conduit à la dissolution du Moi comme fondement de la métaphysique. Mais, la dissolution du Moi ne nous laisse pas dans le chaos le plus complet, mais simplement dans la nécessité de penser quelque chose qui s’accorde avec cette pluralité dont parle Nietzsche , à savoir : la (VP).

Je pense que l’on pourrait développer les considérations à propos du §127 du Gai Savoir et du Fragment de l’Automne 1887 à partir des extraits suivants des Fragments Posthumes 1885-1887, tome XII :

« La volonté de puissance interprète (…). En réalité, l’interprétation est un moyen en elle-même de se rendre maître de quelque chose. (Le processus organique présuppose un perpétuel interpréter). » (p. 141)

« Il ne faut pas demander : “qui donc interprète ?”, au contraire l’interpréter lui-même, en tant que forme de la volonté de puissance, a de l’existence (non, cependant en tant qu’ “être”, mais en tant que processus, que devenir) en tant qu’affection ». (p. 142)

« L’interprétation elle-même est un symptôme de certains états physiologiques, ainsi que d’un certain niveau intellectuel des jugements dominants. Qui interprète ? Nos affections » (p. 160).

À première vue, on peut comprendre ce que dit Nietzsche de la manière suivante :
interpréter est une forme de la volonté de puissance (VP).
Par suite,
(VP) prend pour forme l’interpréter.
(VP) existe en tant qu’affections, non pas comme un état, mais comme une dynamique (processus, devenir).
À la question “qui interprète ?” (quoi qu’il nie dans un premier temps la pertinence de cette question, même s’il faut noter que l’accent est mis sur “qui” comme si l’on niait qu’il y eut une personne en tant qu’interprète, mais non pas un processus. On note que cette remarque sur “qui ?” va dans le sens de notre interprétation de GS, 127), Nietzsche répond que ce sont nos affections. La question « Qui interprète ? » a une fonction rhétorique dans la mesure où elle indique, en jouant sur le pronom, que ce n’est pas quelqu’un, une personne, un moi qu’il faut chercher pour répondre à la question. Pas plus qu’un quoi ? d’ailleurs, puisque l’interpréter n’est pas un être, mais un événement (processus, devenir). C’est une série d’événements (définition que l’on pourrait proposer pour “processus”, “devenir”). On peut, en outre, noter que l’expression « nos affection » témoigne que la conception de Nietzsche se heurte à un langage qui ne semble pas fait pour elle.



D’une manière qui est passablement schématique, on peut dire que :
(VP) prend pour forme l’interpréter et, ce sont les affections qui interprètent. Ces dernières sont des conséquences (des « symptômes », je pense que Nietzsche emploie ce terme pour mettre l’accent sur la dimension physiologique — interaction entre l’environnement et l’organisme — de l’interpréter) de stimulations externes qui peuvent prendre à leur tour la forme d’états physiologiques ou de jugements dominants d’un certain niveau intellectuel.

L’interprétation échappe aux critiques de la volonté parce qu’elle n’est pas le moyen par lequel un moi agit. Elle est une conséquence d’un certain nombre de transactions entre l’organisme et son environnement, dont les affections sont le résultat dans l’organisme.

Au terme de sa démarche réductionniste, Nietzsche substitue au triolet : volonté / moi / actions, le quartolet volonté de puissance / interprétation / maîtrise / affections. Je ne suis pas sûr que l’on puisse trouver un moyen de faire correspondre terme à terme le triolet volonté / moi / actions au triolet volonté de puissance / interprétation / affections au terme de la réduction nietzschéenne. En un sens, ce serait séduisant, puisqu’on aurait la substitution d’un système à un autre. Mais, d’une part, le but de Nietzsche n’est peut-être pas de fabriquer un tel système. D’autre part, Nietzsche me semble introduire de la complexité là où l’on avait un schéma simple. Dans un schéma classique, je veux et du seul fait que je veux, j’agis (on peut penser ici à ce que dit Descartes dans Les passions de l’âme, art. 18). Or, c’est à cette simplicité — simplicité qui n’explique rien, mais introduit au contraire des facultés qui ne font que nommer ce qui se passe et finissent par en donner une image fausse — à laquelle Nietzsche s’en prend.

Aucun commentaire: